Chapitres I à X [1 à 10] – Règne de la Quantité.

Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps

Chapitres I  à X  [1 à 10].

René Guénon

1945

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[La notation «Note de Loup K.», quand elle apparaît, signifie qu’elle n’est pas de René Guénon, elle est du transcripteur, Loup Kibiloki. Je ne cherche pas à imposer ces notes. Le lecteur peut facilement les ignorer s’il le désire. Elles sont simplement l’équivalent de ces notes qu’on prend souvent en marge, au bas, ou au haut des pages quand on lit un livre, ou dans un carnet de notes. Il est vrai que le médium électronique permet des notes plus substantielles et plus longues que le «support papier» d’un  livre, ici les marges sont vastes … ]

[La notation «note de René Guénon en bas de page», quand elle apparaît, désigne simplement les notes de René Guénon telles qu’elles apparaissent au bas des pages de son ouvrage; ces notes font partie de l’oeuvre originale. Là où de telles «notes en bas de page» apparaissent ici, elles apparaissent entre [ ] à l’endroit exact où elles sont indiquées par un chiffre dans le texte courant. ]

Par ailleurs, sans jamais modifier le texte – ni le sens, évidemment – j’ai subdivisé les très longs paragraphes qu’affectionnait René Guénon en paragraphes plus courts pour faciliter la lecture, surtout à l’écran. J’ai aussi, à l’occasion, «allégé» la ponctuation. Encore une fois, le texte original demeure absolument intact dans son intégralité, ainsi que le sens des phrases, évidemment – ça va de soi.

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Chapitre I [1]

Qualité et Quantité

On considère assez généralement la qualité et la quantité comme deux termes complémentaires, quoique sans doute on soit souvent loin de comprendre la raison profonde de cette relation; cette raison réside dans la correspondance que nous avons indiquée en dernier lieu dans ce qui précède. [Note de Loup K. : «…dans ce qui précède» se réfère à l’Avant-Propos.]

Il faut donc partir ici de la première de toutes les dualités cosmiques, de celle qui est au principe même de l’existence ou de la manifestation universelle, et sans laquelle nulle manifestation ne serait possible, sous quelque mode que ce soit; cette dualité est celle de Purusha et de Prakriti suivant la doctrine hindoue ou, pour employer une autre terminologie, celle de l’«essence» et de la «substance».

Celles-ci doivent être envisagées comme des principes universels, étant les deux pôles de toute manifestation; mais, à un autre niveau, ou plutôt à d’autres niveaux multiples comme les domaines plus ou moins particularisés que l’on peut envisager à l’intérieur de l’existence universelle, on peut aussi employer analogiquement ces mêmes termes dans un sens relatif pour désigner ce qui correspond à ces principes ou ce qui les représente plus directement par rapport à un certain mode plus ou moins restreint de la manifestation.

C’est ainsi qu’on pourra parler d’essence et de substance, soit pour un monde, c’est-à-dire pour un état d’existence déterminé par certaines conditions spéciales, soit pour un être considéré en particulier, ou même pour chacun des états de cet être, c’est-à-dire pour sa manifestation dans chacun des degrés de l’existence; dans ce dernier cas, l’essence et la substance sont naturellement la correspondance microcosmique de ce qu’elles sont, au point de vue macrocosmique, pour le monde dans lequel se situe cette manifestation ou, en d’autres termes, elles ne sont que des particularisations des mêmes principes relatifs, qui eux-mêmes sont des déterminations de l’essence et de la substance universelles par rapport aux conditions du monde dont il s’agit.

Entendues dans ce sens relatif, et surtout par rapport aux êtres particuliers, l’essence et la substance sont en somme la même chose que ce que les philosophes scolastiques ont appelé «forme» et «matière»; mais nous préférons éviter l’emploi de ces derniers termes qui, sans doute par suite d’une imperfection de la langue latine à cet égard, ne rendent qu’assez inexactemcnt les idées qu’ils doivent exprimer,

[note de René Guénon en bas de page: (1) Ces mots traduisent d’une façon assez peu heureuse les termes grecs «είδος» et «ύλη», employés dans le même sens par Aristote, et sur lesquels nous aurons à revenir par la suite.]

et qui sont devenus encore bien plus équivoques en raison du sens tout différent que les mêmes mots ont reçu communément dans le langage moderne.

Quoi qu’il en soit, dire que tout être manifesté est un composé de «forme» et de «matière» revient à dire que son existence procède nécessairement à la fois de l’essence et de la substance et, par conséquent, qu’il y a en lui quelque chose qui correspond à l’un et à l’autre de ces deux principes, de telle sorte qu’il est comme une résultante de leur union ou, pour parler plus précisément, de l’action exercée par le principe actif ou l’essence sur le principe passif ou la substance; et, dans l’application qui en est faite plus spécialement au cas des êtres individuels, cette «forme» et cette «matière» qui les constituent sont respectivement identiques à ce que la tradition hindoue désigne comme nâma et rûpa.

Pendant que nous en sommes à signaler ces concordances entre différentes terminologies, qui peuvent avoir l’avantage de permettre à quelques-uns de transposer nos explications en un langage auquel ils sont plus habitués, et par suite de les comprendre plus facilement, nous ajouterons encore que ce qui est appelé «acte» et «puissance», au sens aristotélicien, correspond également à l’essence et à la substance; ces deux termes sont d’ailleurs susceptibles d’une application plus étendue que ceux de «forme» et de «matière»; mais, au fond, dire qu’il y a en tout être un mélange d’acte et de puissance revient encore au même, car l’acte est en lui ce par quoi il participe à l’essence, et la puissance ce par quoi il participe à la substance; l’acte pur et la puissance pure ne sauraient se trouver nulle part dans la manifestation puisqu’ils sont en définitive les équivalents de l’essence et de la substance universelles.

Cela étant bien compris, nous pouvons parler de l’essence et de la substance de notre monde c’est-à-dire de celui qui est le domaine de l’être individuel humain et nous dirons que, conformément aux conditions qui définissent proprement ce monde, ces deux principes y apparaissent respectivement sous les aspects de la qualité et de la quantité.

Cela peut déjà paraître évident en ce qui concerne la qualité, puisque l’essence est en somme la synthèse principielle de tous les attributs qui appartiennent à un être et qui font que cet être est ce qu’il est, et qu’attributs ou qualités sont au fond synonymes; et l’on peut remarquer que la qualité, ainsi envisagée comme le contenu de l’essence, s’il est permis de s’exprimer ainsi, n’est pas restreinte exclusivement à notre monde, mais qu’elle est susceptible d’une transposition qui en universalise la signification, ce qui n’a d’ailleurs rien d’étonnant dès lors qu’elle représente ici le principe supérieur; mais dans une telle universalisation, la qualité cesse d’être le corrélatif de la quantité car celle-ci, par contre, est strictement liée aux conditions spéciales de notre monde; d’ailleurs, au point de vue théologique, ne rapporte-t-on pas en quelque sorte la qualité à Dieu même en parlant de Ses attributs, tandis qu’il serait manifestement inconcevable de prétendre transporter de même en Lui des déterminations quantitatives quelconques?

[Note de René Guénon en bas de page: On peut parler de Brahma saguna ou «qualifié», mais il ne saurait aucunement être question de Brahma «quantifié».]

On pourrait peut-être objecter à cela qu’Aristote range la qualité, aussi bien que la quantité, parmi les «catégories», qui ne sont que des modes spéciaux de l’être et ne lui sont pas coextensives ; mais c’est qu’alors il n’effectue pas la transposition dont nous venons de parler et que d’ailleurs il n’a pas à le faire, l’énumération des «catégories» ne se référant qu’à notre monde et à ses conditions, si bien que la qualité ne peut et ne doit réellement y être prise que dans le sens, plus immédiat pour nous dans notre état individuel, où elle se présente, ainsi que nous l’avons dit tout d’abord, comme un corrélatif de la quantité.

Il est intéressant de remarquer, d’autre part, que la «forme» des scolastiques est ce qu’Aristote appelle «είδος», et que ce dernier mot est employé également pour désigner l’«espèce», laquelle est proprement une nature ou une essence commune à une multitude indéfinie d’individus; or cette nature est d’ordre purement qualitatif, car elle est véritablement «innombrable», au sens strict de ce mot, c’est-à-dire indépendante de la quantité, étant indivisible et tout entière en chacun des individus qui appartiennent à cette espèce, de telle sorte qu’elle n’est aucunement affectée ou modifiée par le nombre de ceux-ci, et qu’elle n’est pas susceptible de «plus» ou de «moins».

De plus, «είδος» est étymologiquement l’«idée», non pas au sens psychologique des modernes, mais en un sens ontologique plus proche de celui de Platon qu’on ne le pense d’ordinaire car, quelles que soient les différences qui existent réellement à cet égard entre la conception de Platon et celle d’Aristote, ces différences, comme il arrive souvent, ont été grandement exagérées par leurs disciples et leurs commentateurs. Les idées platoniciennes sont aussi des essences; Platon en montre surtout l’aspect transcendant et Aristote l’aspect immanent, ce qui ne s’exclut pas forcément, quoi qu’en puissent dire les esprits «systématiques», mais se rapporte seulement à des niveaux différents; en tout cas, il s’agit toujours là des «archétypes» ou des principes essentiels des choses, qui représentent ce qu’on pourrait appeler le côté qualitatif de la manifestation.

En outre, ces mêmes idées platoniciennes sont, sous un autre nom, et par une filiation directe, la même chose que les nombres pythagoriciens; et cela montre bien que ces mêmes nombres pythagoriciens, ainsi que nous l’avons déjà indiqué précédemment, bien qu’appelés nombres analogiquement, ne sont nullement les nombres au sens quantitatif et ordinaire de ce mot, mais qu’ils sont au contraire purement qualitatifs, correspondant inversement, du côté de l’essence, à ce que sont les nombres quantitatifs du côté de la substance.

[note de René Guénon en bas de page: On peut remarquer aussi que le nom d’un être, en tant qu’expression de son essence, est proprement un nombre, entendu dans ce même sens qualitatif; et ceci établit un lien étroit entre la conception des nombres pythagoriciens, et par suite celle des idées platoniciennes, et l’emploi du terme sanscrit nâma pour désigner le côté essentiel d’un être.]

Par contre, quand saint Thomas d’Aquin dit que «numerus stat ex parte materiae», c’est bien du nombre quantitatif qu’il s’agit, et il affirme précisément par là que la quantité tient immédiatement au côté substantiel de la manifestation; nous disons substantiel, car materia, au sens scolastique, n’est point la «matière» telle que l’entendent les physiciens modernes, mais bien la substance, soit dans son acception relative quand elle est mise en corrélation avec forma et rapportée aux êtres particuliers, soit aussi, lorsqu’il est question de materia prima, comme le principe passif de la manifestation universelle, c’est-à-dire la potentialité pure, qui est l’équivalent de Prakriti dans la doctrine hindoue.

Cependant, dès qu’il est question de «matière», en quelque sens qu’on veuille l’entendre, tout devient particulièrement obscur et confus, et sans doute non sans raison.

[note de René Guénon en bas de page: Signalons aussi, à propos de l’essence et de la substance, que les scolastiques rendent fréquemment par substantia le terme grec «ουσία», qui au contraire est proprement et littéralement «essence», ce qui ne contribue pas peu à augmenter la confusion du langage; de là des expression comme celle de «forme substantielle», par exemple, qui s’applique fort mal à ce qui constitue en réalité le côté essentiel d’un être et non point son côté substantiel.]

Aussi, tandis que nous avons pu montrer suffisamment le rapport de la qualité avec l’essence sans entrer dans de longs développements, nous devrons nous étendre davantage sur ce qui concerne le rapport de la quantité avec la substance, car il nous faut d’abord parvenir à élucider les différents aspects sous lesquels se présente ce que les Occidentaux ont appelé «matière», même avant la déviation moderne où ce mot était destiné à jouer un si grand rôle; et cela est d’ailleurs d’autant plus nécessaire que cette question se trouve en quelque sorte à la racine même du sujet principal de notre étude.

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Chapitre II [2]

«Materia Signata Quantitate»

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Les scolastiques appellent materia, d’une façon générale, ce qu’Aristote avait appelé ύλη; cette materia, comme nous l’avons déjà dit, ne doit nullement être identifiée à la «matière» des modernes, dont la notion complexe, et contradictoire même par certains côtés, semble avoir été aussi étrangère aux anciens de l’Occident qu’elle l’est aux Orientaux; même si l’on admettait qu’elle puisse devenir cette «matière» dans certains cas particuliers, ou plutôt, pour parler plus exactement, qu’on puisse y faire rentrer après coup cette conception plus récente, elle est aussi bien d’autres choses en même temps, et ce sont ces choses diverses qu’il nous faut avoir bien soin de distinguer tout d’abord; mais, pour les désigner toutes ensemble par une dénomination commune comme celles de ύλη et de materia, nous n’avons pas à notre disposition, dans les langues occidentales actuelles, de meilleur terme que celui de «substance».

Avant tout, la ύλη, en tant que principe universel, est la puissance pure, où il n’y a rien de distingué ni d’«actualisé», et qui constitue le «support» passif de toute manifestation; c’est donc bien, en ce sens, Prakriti ou la substance universelle, et tout ce que nous avons dit ailleurs au sujet de celle-ci s’applique également à la ύλη ainsi entendue.

[note de René Guénon en bas de page: Notons que le sens premier du mot ύλη  se rapporte au principe végétatif; il y a là une allusion à la «racine» (en sanscrit mûla, terme appliqué à Prakriti) à partir de laquelle se développe la manifestation; et l’on peut aussi y voir un certain rapport avec ce que la tradition hindoue dit de la nature «asurique» du végétal, qui plonge effectivement par ses racines dans ce qui constitue le support obscur de notre monde; la substance est en quelque sorte le pôle ténébreux de l’existence, ainsi qu’on le verra mieux encore par la suite.]

Quant à la substance prise dans un sens relatif, comme étant ce qui représente analogiquement le principe substantiel et en joue le rôle par rapport à un certain ordre d’existence plus ou moins étroitement délimité, c’est bien elle aussi qui est appelée secondairement ύλη, notamment dans la corrélation de ce terme avec είδος pour désigner les deux faces essentielle et substantielle des existences particulières.

Les scolastiques, après Aristote, distinguent ces deux sens en parlant de materia prima et de materia secunda; nous pouvons donc dire que leur materia prima est la substance universelle, et que leur materia secunda est la substance au sens relatif; mais comme, dès qu’on entre dans le relatif, les termes deviennent susceptibles d’applications multiples à des degrés différents, il arrive que ce qui est materia à un certain niveau peut devenir forma à un autre niveau et inversement, suivant la hiérarchie des degrés plus ou moins particularisés que l’on considère dans l’existence manifestée.

Dans tous les cas, une materia secunda, bien qu’elle constitue le côté potentiel d’un monde ou d’un être, n’est jamais puissance pure; il n’y a de puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement au-dessous de notre monde (substantia, de sub stare, est littéralement «ce qui se tient dessous», ce que rendent aussi les idées de «support» et de «substratum»), mais au-dessous de l’ensemble de tous les mondes ou de tous les états qui sont compris dans la manifestation universelle.

Ajoutons que, par là même qu’elle n’est que potentialité absolument «indistinguée» et indifférenciée, la substance universelle est le seul principe qui puisse être dit proprement «inintelligible», non pas parce que nous sommes incapables de la connaître, mais parce qu’il n’y a effectivement rien à connaître en elle; quant aux substances relatives, en tant qu’elles participent de la potentialité de la substance universelle, elles participent aussi de son «inintelligibilité» dans une mesure correspondante.

Ce n’est donc pas du côté substantiel qu’il faut chercher l’explication des choses, mais bien au contraire du côté essentiel, ce qu’on pourrait traduire en termes de symbolisme spatial en disant que toute explication doit procéder de haut en bas et non pas de bas en haut; et cette remarque est particulièrement importante pour nous, car elle donne immédiatement la raison pour laquelle la science moderne est en réalité dépourvue de toute valeur explicative.

Avant d’aller plus loin, nous devons noter tout de suite que la «matière» des physiciens ne peut être en tout cas qu’une materia secunda, puisqu’ils la supposent douée de certaines propriétés, sur lesquelles ils ne s’accordent d’ailleurs pas entièrement, de sorte qu’il n’y a pas en elle que potentialité et «indistinction»; du reste, comme leurs conceptions ne se rapportent qu’au seul monde sensible et ne vont pas au delà, ils n’auraient que faire de la considération de la materia prima.

Cependant, par une étrange confusion, ils parlent à chaque instant de «matière inerte» sans s’apercevoir que, si elle était vraiment inerte, elle serait dénuée de toute propriété et ne se manifesterait en aucune façon, si bien qu’elle ne serait absolument rien de ce que leurs sens peuvent percevoir, tandis qu’au contraire ils déclarent «matière» tout ce qui tombe sous leurs sens; en réalité, l’inertie ne peut convenir qu’à la seule materia prima, parce qu’elle est synonyme de passivité ou de potentialité pure.

Parler de «propriétés de la matière» et affirmer en même temps que «la matière est inerte», c’est là une insoluble contradiction; et curieuse ironie des choses, le «scientisme» moderne, qui a la prétention d’éliminer tout «mystère», ne fait pourtant appel, dans ses vaines tentatives d’explication, qu’à ce qu’il y a de plus «mystérieux» au sens vulgaire de ce mot, c’est-à-dire de plus obscur et de moins intelligible!

Maintenant, on peut se demander si, en mettant de côté la prétendue «inertie de la matière» qui n’est au fond qu’une absurdité, cette même «matière», douée de qualités plus ou moins bien définies qui la rendraient susceptible de se manifester à nos sens, est la même chose que la materia secunda de notre monde telle que l’entendent les scolastiques.

On peut déjà se douter qu’une telle assimilation serait inexacte si l’on remarque seulement que, pour jouer par rapport à notre monde un rôle analogue à celui de la materia prima ou de la substance universelle par rapport à toute manifestation, la materia secunda dont il s’agit ne doit aucunement être manifestée dans ce monde même, mais seulement servir de «support» ou de «racine» à ce qui s’y manifeste et que, par conséquent, les qualités sensibles ne peuvent lui être inhérentes mais procèdent au contraire de «formes» reçues en elle, ce qui revient encore à dire que tout ce qui est qualité doit en définitive être rapporté à l’essence.

On voit donc apparaître ici une nouvelle confusion: les physiciens modernes, dans leur effort pour réduire la qualité à la quantité, en sont arrivés, par une sorte de «logique de l’erreur», à confondre l’une et l’autre, et par suite à attribuer la qualité elle-même à leur «matière» comme telle, en laquelle ils finissent ainsi par placer toute la réalité, ou du moins tout ce qu’ils sont capables de reconnaître comme réalité, ce qui constitue le «matérialisme» proprement dit.

La materia secunda de notre monde ne doit cependant pas être dépourvue de toute détermination car, si elle l’était, elle se confondrait avec la materia prima elle-même dans sa complète «indistinction»; et d’autre part, elle ne peut pas être une materia secunda quelconque, mais elle doit être déterminée en accord avec les conditions spéciales de ce monde, et de telle façon que ce soit effectivement par rapport à celui-ci qu’elle soit apte à jouer le rôle de substance, et non pas par rapport à quoi que ce soit d’autre.

Il faut donc préciser la nature de cette détermination, et c’est ce que fait saint Thomas d’Aquin en définissant cette materia secunda comme materia signata quantitate; ce qui lui est inhérent et la fait être ce qu’elle est, ce n’est donc pas la qualité, même envisagée dans le seul ordre sensible, mais c’est au contraire la quantité, qui est bien ainsi ex parte materiae.

La quantité est une des conditions mêmes de l’existence dans le monde sensible ou corporel; elle est même, parmi ces conditions, une de celles qui sont le plus exclusivement propres à celui-ci et ainsi, comme on pouvait d’ailleurs s’y attendre, la définition de la materia secunda en question ne peut pas concerner autre chose que ce monde, mais elle le concerne tout entier, car tout ce qui y existe est nécessairement soumis à la quantité; cette définition est donc pleinement suffisante, sans qu’il y ait lieu d’attribuer à cette materia secunda, comme on l’a fait pour la «matière» moderne, des propriétés qui ne peuvent aucunement lui appartenir en réalité.

On peut dire que la quantité, constituant proprement le côté substantiel de notre monde, en est pour ainsi dire la condition «basique» ou fondamentale; mais il faut bien se garder de lui donner pour cela une importance d’un autre ordre que celle qu’elle a réellement, et surtout de vouloir en tirer l’explication de ce monde, de même qu’il faut se garder de confondre le fondement d’un édifice avec son sommet: tant qu’il n’y a que le fondement, il n’y a pas encore d’édifice, bien que ce fondement lui soit indispensable, et de même, tant qu’il n’y a que la quantité, il n’y a pas encore de manifestation sensible, bien que celle-ci y ait sa racine même.

La quantité, réduite à elle-même, n’est qu’une «présupposition» nécessaire, mais qui n’explique rien; c’est bien une base, mais ce n’est rien d’autre, et l’on ne doit pas oublier que la base, par définition même, est ce qui est situé au niveau le plus inférieur; aussi la réduction de la qualité à la quantité n’est-elle pas autre chose au fond que cette «réduction du supérieur à l’inférieur» par laquelle certains ont voulu très justement caractériser le matérialisme: prétendre faire sortir le «plus» du «moins», c’est bien là, en effet, une des plus typiques de toutes les aberrations modernes!

Une autre question se pose encore: la quantité se présente à nous sous des modes divers, et notamment, il y a la quantité discontinue, qui est proprement le nombre,

[note de René Guénon en bas de page: La notion pure du nombre est essentiellement celle du nombre entier et il est évident que la suite des nombres entiers constitue une série discontinue; toutes les extensions que cette notion a reçues, et qui ont donné lieu à la considération des nombres fractionnaires et des nombres incommensurables, en sont de véritables altérations, et elles ne représentent en réalité que les efforts qui ont été faits pour réduire autant que possible les intervalles du discontinu numérique, afin de rendre moins imparfaite son application à la mesure des grandeurs continues.]

et la quantité continue, qui est représentée principalement par les grandeurs d’ordre spatial et temporel; quel est, parmi ces modes, celui qui constitue plus précisément ce qu’on peut appeler la quantité pure? Cette question a aussi son importance, d’autant plus que Descartes, qui se trouve au point de départ d’une bonne partie des conceptions philosophiques et scientifiques spécifiquement modernes, a voulu définir la matière par l’étendue, et faire de cette définition même le principe d’une physique quantitative qui, si elle n’était pas encore du «matérialisme», était du moins du «mécanisme»; on pourrait être tenté de conclure de là que c’est l’étendue qui, étant directement inhérente à la matière, représente le mode fondamental de la quantité.

Par contre, saint Thomas d’Aquin, en disant que «numerus stat ex parte materiae», semble plutôt suggérer que c’est le nombre qui constitue la base substantielle de ce monde, et que c’est lui, par conséquent, qui doit être regardé véritablement comme la quantité pure; ce caractère «basique» du nombre s’accorde d’ailleurs parfaitement avec le fait que, dans la doctrine pythagoricienne, c’est lui qui, par analogie inverse, est pris comme symbole des principes essentiels des choses.

Il faut d’ailleurs remarquer que la matière de Descartes n’est plus la materia secunda des scolastiques, mais qu’elle est déjà un exemple, et peut-être le premier en date, d’une «matière» de physicien moderne, bien qu’il n’ait pas encore mis dans cette notion tout ce que ses successeurs devaient y introduire peu à peu pour en arriver aux théories les plus récentes sur la «constitution de la matière».

Il y a donc lieu de soupçonner qu’il peut y avoir, dans la définition cartésienne de la matière, quelque erreur ou quelque confusion, et qu’il a dû déjà s’y glisser, peut-être à l’insu de son auteur, un élément qui n’est pas d’ordre purement quantitatif; et en effet, comme nous le verrons par la suite, l’étendue, tout en ayant évidemment un caractère quantitatif, comme d’ailleurs tout ce qui appartient au monde sensible, ne saurait pourtant être regardée comme pure quantité.

De plus, on peut remarquer aussi que les théories qui vont le plus loin dans le sens de la réduction au quantitatif sont généralement «atomistes», sous une forme ou sous une autre, c’est-à-dire qu’elles introduisent dans leur notion de matière une discontinuité qui la rapproche beaucoup plus de la nature du nombre que de celle de l’étendue; et même le fait que la matière corporelle ne peut pas malgré tout être conçue autrement que comme étendue n’est pour tout «atomisme» qu’une source de contradictions.

Une autre cause de confusion en tout cela, et sur laquelle nous aurons à revenir, est l’habitude que l’on a prise de considérer «corps» et «matière» comme à peu près synonymes; en réalité, les corps ne sont nullement la materia secunda, qui ne se rencontre nulle part dans les existences manifestées en ce monde, mais ils en procèdent seulement comme de leur principe substantiel. En définitive, c’est bien le nombre qui, lui non plus, n’est jamais perçu directement et à l’état pur dans le monde corporel, qui doit être considéré en premier lieu dans le domaine de la quantité, comme en constituant le mode fondamental; les autres modes ne sont que dérivés, c’est-à-dire qu’ils ne sont en quelque sorte quantité que par participation au nombre, ce qu’on reconnaît d’ailleurs implicitement quand on considère, comme il en est toujours en fait, que tout ce qui est quantitatif doit pouvoir s’exprimer numériquement.

Dans ces autres modes, la quantité, même si elle est l’élément prédominant, apparaît toujours comme plus ou moins mélangée de qualité, et c’est ainsi que les conceptions de l’espace et du temps, en dépit de tous les efforts des mathématiciens modernes, ne pourront jamais être exclusivement quantitatives, à moins que l’on ne consente à les réduire à des notions entièrement vides, sans aucun contact avec une réalité quelconque; mais à vrai dire, la science actuelle n’est-elle pas faite en grande partie de ces notions vides, qui n’ont plus que le caractère de «conventions» sans la moindre portée effective?

Nous nous expliquerons plus complètement sur cette dernière question, surtout en ce qui concerne la nature de l’espace, car ce point a un rapport étroit avec les principes du symbolisme géométrique et, en même temps, il fournit un excellent exemple de la dégénérescence qui conduit des conceptions traditionnelles aux conceptions profanes; et nous y arriverons en examinant tout d’abord comment l’idée de la «mesure», sur laquelle repose la géométrie elle-même, est traditionnellement susceptible d’une transposition qui lui donne une tout autre signification que celle qu’elle a pour les savants modernes, qui n’y voient en somme que le moyen d’approcher le plus possible de leur «idéal» à rebours, c’est-à-dire d’opérer peu à peu la réduction de toutes choses à la quantité.

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Chapitre III [3]

Mesure et manifestation

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Si nous estimons préférable d’éviter l’emploi du mot «matière» tant que nous n’avons pas à examiner spécialement les conceptions modernes, il doit être bien entendu que la raison en est dans les confusions qu’il fait naître inévitablement, car il est impossible qu’il n’évoque pas avant tout, et cela même chez ceux qui connaissent le sens différent qu’il avait pour les scolastiques, l’idée de ce que les physiciens modernes désignent ainsi, cette acception récente étant la seule qui s’attache à ce mot dans le langage courant.

Or cette idée, comme nous l’avons déjà dit, ne se rencontre dans aucune doctrine traditionnelle, qu’elle soit orientale ou occidentale; cela montre tout au moins que, même dans la mesure où il serait possible de l’admettre légitimement en la débarrassant de certains éléments hétéroclites ou même nettement contradictoires, une telle idée n’a rien de véritablement essentiel et ne se rapporte en réalité qu’à une façon très particulière d’envisager les choses.

En même temps, puisqu’il ne s’agit là que d’une idée très récente, il va de soi qu’elle n’est pas impliquée dans le mot lui-même, qui lui est fort antérieur, et dont la signification originelle doit par conséquent en être entièrement indépendante; mais il faut d’ailleurs reconnaître que ce mot est de ceux dont il est fort difficile de déterminer exactement la véritable dérivation étymologique, comme si une obscurité plus ou moins impénétrable devait décidément envelopper tout ce qui se rapporte à la «matière», et il n’est guère possible, à cet égard, de faire plus que de discerner certaines idées qui sont associées à sa racine, ce qui du reste n’est pas sans présenter un certain intérêt, même si l’on ne peut pas préciser quelle est, parmi ces idées, celle qui tient de plus près au sens primitif.

L’association qui semble avoir été le plus souvent remarquée est celle qui rattache materia à mater, et cela convient bien en effet à la substance, en tant que celle-ci est un principe passif, ou symboliquement «féminin»: on peut dire que Prakriti joue le rôle «maternel» par rapport à la manifestation, de même que Purusha joue le rôle «paternel»; et il en est également ainsi à tous les degrés où l’on peut envisager analogiquement une corrélation d’essence et de substance.

[note de René Guénon en bas de page:  Ceci s’accorde aussi avec le sens original du mot ύλη que nous avons indiqué plus haut: le végétal est pour ainsi dire la «mère» du fruit qui sort de lui et qu’il nourrit de sa substance, mais qui ne se développe et mûrit que sous l’influence vivifiante du soleil, lequel en est ainsi en quelque sorte le «père»; et par suite, le fruit lui-même s’assimile symboliquement au soleil par «coessentialité», s’il est permis de s’exprimer ainsi, comme on peut le voir dans ce que nous avons dit ailleurs au sujet du symbolisme des Âdityas et de diverses autres notions traditionnelles similaires.]

D’autre part, il est possible aussi de rattacher le même mot materia au verbe latin metiri, «mesurer» (et nous allons voir qu’il existe ici en sanscrit une forme qui en est plus proche encore); mais qui dit «mesure» dit par là même détermination, et ceci ne s’applique plus à l’absolue indétermination de la substance universelle ou de la materia prima, mais doit plutôt se référer à quelque autre signification plus restreinte; c’est là précisément le point que nous nous proposons d’examiner maintenant d’une façon plus particulière.

Comme le dit à ce sujet Ananda K. Coomaraswamy, «pour tout ce qui peut être conçu ou perçu (dans le monde manifesté), le sanscrit a seulement l’expression nâma-rûpa, dont les deux termes correspondent à l’«intelligible» et au «sensible» (considérés comme deux aspects complémentaires se référant respectivement à l’essence et à la substance des choses). Il est vrai que le mot mâtrâ, qui signifie littéralement «mesure», est l’équivalent étymologique de materia; mais ce qui est ainsi «mesuré», ce n’est pas la «matière» des physiciens, ce sont les possibilités de manifestation qui sont inhérentes à l’esprit (Âtmâ)».

[note de René Guénon en bas de page:  Ces deux termes d’«intelligible» et de «sensible», ainsi employés corrélativement, appartiennent proprement au langage platonicien; on sait que le «monde intelligible» est, pour Platon, le domaine des «idées» ou des «archétypes» qui, comme nous l’avons déjà vu, sont effectivement les essences au sens propre de ce mot; et par rapport à ce monde intelligible, le monde sensible, qui est le domaine des éléments corporels et de ce qui procède de leurs combinaisons, se tient du côté substantiel de la manifestation.]

[note de René Guénon en bas de page: [citation de A. Coomaraswamy tirée de son ouvrage:] Notes on the Katha-Upanishad, 2e partie.]

Cette idée de «mesure», mise ainsi en rapport direct avec la manifestation elle-même, est fort importante, et d’ailleurs elle est bien loin d’être exclusivement propre à la seule tradition hindoue, que M. Coomaraswamy a ici plus spécialement en vue; en fait, on pourrait dire qu’elle se retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans toutes les doctrines traditionnelles, et bien que naturellement nous ne puissions pas avoir la prétention d’indiquer présentement toutes les concordances qu’on pourrait relever à cet égard, nous tâcherons cependant d’en dire assez pour justifier cette assertion, tout en éclaircissant, autant qu’il nous sera possible de le faire, ce symbolisme de la «mesure» qui tient notamment une grande place dans certaines formes initiatiques.

La mesure, entendue dans son sens littéral, se rapporte principalement au domaine de la quantité continue, c’est-à-dire, de la façon la plus directe, aux choses qui possèdent un caractère spatial (car le temps lui-même, bien qu’également continu, ne peut être mesuré qu’indirectement, en le rattachant en quelque sorte à l’espace par l’intermédiaire du mouvement qui établit une relation entre l’un et l’autre); cela revient à dire qu’elle se rapporte en somme, soit à l’étendue elle-même, soit à ce qu’on est convenu d’appeler la «matière corporelle», en raison du caractère étendu que celle-ci possède nécessairement, ce qui d’ailleurs ne veut pas dire que sa nature, comme l’a prétendu Descartes, se réduise purement et simplement à l’étendue.

Dans le premier cas, la mesure est plus proprement «géométrique»; dans le second, on pourrait la dire plutôt «physique», au sens ordinaire de ce mot; mais, en réalité, ce second cas se ramène au premier, puisque c’est en tant qu’ils se situent dans l’étendue et qu’ils en occupent une certaine portion définie que les corps sont immédiatement mesurables, tandis que leurs autres propriétés ne sont susceptibles de mesure qu’autant qu’elles peuvent être rapportées d’une certaine façon à l’étendue.

Nous sommes ici, comme nous l’avions prévu, bien loin de la materia prima qui, en effet, dans son «indistinction» absolue, ne peut ni être mesurée en aucune façon ni servir à mesurer quoi que ce soit; mais nous devons nous demander si cette notion de la mesure ne se lie pas plus ou moins étroitement à ce qui constitue la materia secunda de notre monde, et effectivement, ce lien existe du fait que celle-ci est signata quantitate.

En effet, si la mesure concerne directement l’étendue et ce qui est contenu en elle, c’est par l’aspect quantitatif de cette étendue qu’elle est rendue possible; mais la quantité continue n’est elle-même, comme nous l’avons expliqué, qu’un mode dérivé de la quantité, c’est-à-dire qu’elle n’est proprement quantité que par sa participation à la quantité pure qui, elle, est inhérente à la materia secunda du monde corporel; et, ajouterons-nous, c’est parce que le continu n’est pas la quantité pure que la mesure présente toujours une certaine imperfection dans son expression numérique, la discontinuité du nombre rendant impossible son application adéquate à la détermination des grandeurs continues.

Le nombre est bien véritablement la base de toute mesure mais, tant qu’on ne considère que le nombre, on ne peut pas parler de mesure, celle-ci étant l’application du nombre à quelque chose d’autre, application qui est toujours possible, dans certaines limites, c’est-à-dire en tenant compte de l’«inadéquation» que nous venons d’indiquer, pour tout ce qui est soumis à la condition quantitative ou, en d’autres termes, pour tout ce qui appartient au domaine de la manifestation corporelle.

Seulement, et nous revenons ici à l’idée exprimée par A. Coomaraswamy, il faut bien prendre garde que, en réalité, et en dépit de certains abus du langage ordinaire, la quantité n’est pas ce qui est mesuré, mais au contraire ce par quoi les choses sont mesurées; et en outre, on peut dire que la mesure est, par rapport au nombre, en sens inversement analogique, ce qu’est la manifestation par rapport à son principe essentiel.

Maintenant, il est bien entendu que pour étendre l’idée de la mesure au delà du monde corporel, il est nécessaire de la transposer analogiquement: l’espace étant le lieu de manifestation des possibilités d’ordre corporel, on pourra s’en servir pour représenter tout le domaine de la manifestation universelle qui autrement ne serait pas «représentable»; et ainsi l’idée de mesure, appliquée à celui-ci, appartient essentiellement à ce symbolisme spatial dont nous avons si souvent à signaler des exemples.

Au fond, la mesure est alors une «assignation» ou une «détermination», nécessairement impliquée par toute manifestation, dans quelque ordre et sous quelque mode que ce soit; cette détermination est naturellement conforme aux conditions de chaque état d’existence et même, en un certain sens, elle s’identifie à ces conditions elles-mêmes; elle n’est véritablement quantitative que dans notre monde, puisque la quantité n’est en définitive, aussi bien d’ailleurs que l’espace et le temps, qu’une des conditions spéciales de l’existence corporelle.

Mais il y a, dans tous les mondes, une détermination qui peut être symbolisée pour nous par cette détermination quantitatIve qu’est la mesure, puisqu’elle est ce qui y correspond en tenant compte de la différence des conditions; et l’on peut dire que c’est par cette détermination que ces mondes, avec tout ce qu’ils contiennent, sont réalisés ou «actualisés» comme tels, puisqu’elle ne fait qu’un avec le processus même de la manifestation.

M. Coomaraswamy remarque que «le concept platonicien et néo-platonicien de «mesure» (μέτρον) concorde avec le concept indien: le «non-mesuré» est ce qui n’a pas encore été défini; le «mesuré» est le contenu défini ou fini du «cosmos», c’est-à-dire de l’univers «ordonné»; le «non-mesurable» est l’infini, qui est la source à la fois de l’indéfini et du fini, et qui demeure inaffecté par la définition de ce qui est définissable», c’est-à-dire par la réalisation des possibilités de manifestation qu’il porte en lui.

On voit ici que l’idée de mesure est en connexion intime avec celle d’«ordre» (en sanscrit, rita), qui se rapporte à la production de l’univers manifesté, celle-ci étant, suivant le sens étymologique du mot grec κόσμος [cosmos], une production de l’«ordre» à partir du «chaos»; ce dernier est l’indéfini, au sens platonicien, et le «cosmos» est le défini.

[note de René Guénon en bas de page:  Le mot sanscrit rita est apparenté par sa racine même au latin ordo, et il est à peine besoin de faire remarquer qu’il l’est plus étroitement encore au mot «rite»: le rite est, étymologiquement, ce qui est accompli conformément à l’«ordre» et qui, par suite, imite ou reproduit à son niveau le processus même de la manifestation; et c’est pourquoi, dans une civilisation strictement traditionnelle, tout acte, quel qu’il soit, revêt un caractère essentiellement rituel.]

Cette production est aussi assimilée par toutes les traditions à une «illumination» (le Fiat Lux de la Genèse), le «chaos» étant identifié symboliquement aux «ténèbres»: c’est la potentialité à partir de laquelle s’«actualisera» la manifestation, c’est-à-dire en somme le côté substantiel du monde, qui est ainsi décrit comme le pôle ténébreux de l’existence, tandis que l’essence en est le pôle lumineux, puisque c’est son influence qui effectivement illumine ce «chaos» pour en tirer le «cosmos»; et d’autre part, ceci s’accorde avec le rapprochement des différentes significations impliquées en sanscrit dans le mot srishti, qui désigne la production de la manifestation, et qui contient à la fois les idées d’«expression», de «conception» et de «rayonnement lumineux».

[note de René Guénon en bas de page: Cf. A. K. Coomaraswamy, ibid.]

Les rayons solaires font apparaître les choses qu’ils éclairent, les rendent visibles, donc peuvent être dits symboliquement les «manifester»; si l’on considère un point central dans l’espace et les rayons émanés de ce centre, on pourra dire aussi que ces rayons «réalisent» l’espace en le faisant passer de la virtualité à l’actualité et que leur extension effective est, à chaque instant, la mesure de l’espace réalisé.

Ces rayons correspondent aux directions de l’espace proprement dit (directions qui sont souvent représentées par le symbolisme des «cheveux», lequel se réfère en même temps aux rayons solaires); l’espace est défini et mesuré par la croix à trois dimensions, et dans le symbolisme traditionnel des «sept rayons solaires», six de ces rayons, opposés deux à deux, forment cette croix, tandis que le «septième rayon», celui qui passe au travers de la «porte solaire», ne peut être représenté graphiquement que par le centre lui-même.

Tout cela est donc parfaitement cohérent et s’enchaîne de la façon la plus rigoureuse; et nous ajouterons encore que, dans la tradition hindoue, les «trois pas» de Vishnu, dont le caractère «solaire» est bien connu, mesurent les «trois mondes», ce qui revient à dire qu’ils «effectuent» la totalité de la manifestation universelle.

On sait, d’autre part, que les trois éléments qui constituent le monosyllabe sacré Om [Aum] sont désignés par le terme mâtrâ, ce qui indique qu’ils représentent aussi la mesure respective des «trois mondes»; et par la méditation de ces mâtrâs, l’être réalise en soi les états ou degrés correspondants de l’existence universelle et devient ainsi lui-même la «mesure de toutes choses».

[note de René Guénon en bas de page:  Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XVII.]

Le mot sanscrit mâtrâ a pour équivalent exact en hébreu le mot middah; or, dans la Kabbale, les middoth sont assimilées aux attributs divins, et il est dit que c’est par elles que Dieu a créé les mondes, ce qui, en outre, est mis en rapport précisément avec le symbolisme du point central et des directions de l’espace.

[note de René Guénon en bas de page:  Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.]

On pourrait aussi rappeler, à ce propos, la parole biblique suivant laquelle Dieu a «disposé toutes choses en mesure, nombre et poids»;

[note de René Guénon en bas de page:  «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti» (Sagesse, XI, 20).]

cette énumération, qui se réfère manifestement à des modes divers de la quantité, n’est, comme telle, applicable littéralement qu’au seul monde corporel mais, par une transposition appropriée, on peut y voir encore une expression de l’«ordre» universel.

Il en est d’ailleurs de même pour les nombres pythagoriciens; mais parmi tous les modes de la quantité, c’est celui auquel correspond proprement la mesure, c’est-à-dire l’étendue, qui est le plus souvent et le plus directement mis en rapport avec le processus même de la manifestation, en vertu d’une certaine prédominance naturelle du symbolisme spatial à cet égard, résultant du fait que c’est l’espace qui constitue le «champ» (au sens du sanscrit kshêtra) dans lequel se développe la manifestation corporelle, prise elle-même forcément comme symbole de toute la manifestation universelle.

L’idée de la mesure entraîne immédiatement celle de la «géométrie», car non seulement toute mesure est essentieilement «géométrique» comme nous l’avons déjà vu, mais on pourrait dire que la géométrie n’est pas autre chose que la science même de la mesure; mais il va de soi qu’ici il s’agit d’une géométrie entendue avant tout au sens symbolique et initiatique, et dont la géométrie profane n’est plus qu’un simple vestige dégénéré, privé de la signification profonde qu’elle avait à l’origine et qui est entièrement perdue pour les mathématiciens modernes.

C’est là-dessus que se basent essentiellement toutes les conceptions assimilant l’activité divine, en tant que productrice et ordonnatrice des mondes, à la «géométrie» et aussi, par suite, à l’«architecture» qui est inséparable de celle-ci;

[note de René Guénon en bas de page:  En arabe, le mot hindesah, dont le sens premier est celui de «mesure», sert à désigner à la fois la géométrie et l’architecture, la seconde étant en somme une application de la première. ]

et l’on sait que ces conceptions se sont conservées et transmises, d’une façon ininterrompue, depuis le Pythagorisme (qui d’ailleurs ne fut lui-même qu’une «adaptation» et non une véritable «origine») jusqu’à ce qui subsiste encore des organisations initiatiques occidentales, si peu conscientes qu’elles soient actuellement dans ces dernières.

C’est à quoi se rapporte notamment la parole de Platon: «Dieu géométrise toujours» (àeì ò Theòs gueométrei: nous sommes obligé, pour traduire exactement, d’avoir recours à un néologisme en l’absence d’un verbe usuel en français pour désigner l’opération du géomètre), parole à laquelle répondait l’inscription qu’il avait fait placer, dit-on, sur la porte de son école: «Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre», ce qui impliquait que son enseignement, dans son aspect ésotérique tout au moins, ne pouvait être compris véritablement et effectivement que par une «imitation» de l’activité divine elle-même.

On en trouve comme un dernier écho, dans la philosophie moderne (quant à la date du moins, mais à vrai dire en réaction contre les idées spécifiquement modernes), avec Leibnitz disant que, «tandis que Dieu calcule et exerce sa cogitation (c’est-à-dire établit des plans), le monde se fait» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); mais pour les anciens il y avait là un sens bien autrement précis car, dans la tradition grecque, le «Dieu géomètre» était proprement l’Apollon hyperboréen, ce qui nous ramène encore au symbolisme «solaire», et en même temps à une dérivation assez directe de la tradition primordiale; mais c’est là une autre question que nous ne pourrions développer ici sans sortir entièrement de notre sujet et nous devons nous contenter de donner, à mesure que l’occasion s’en présente, quelques aperçus de ces connaissances traditionnelles si complètement oubliées de nos contemporains.

[note de René Guénon en bas de page:  A. Coomaraswamy nous a signalé un curieux dessin symbolique de William Blake, représentant l’«Ancien des Jours» apparaissant dans l’orbe solaire, d’où il étend vers l’extérieur un compas qu’il tient à la main, ce qui est comme une illustration de cette parole du Rig-Vêda (VIII, 25, 18): «Avec son rayon, il a mesuré (ou déterminé) les bornes du Ciel et de la Terre» (et parmi les symboles de certains grades maçonniques se trouve un compas dont la tête est formée par un soleil rayonnant). Il s’agit manifestement ici d’une figuration de cet aspect du Principe que les initiations occidentales appellent le «Grand Architecte de l’Univers», qui devient aussi, dans certains cas, le «Grand Géomètre de l’Univers», et qui est identique au Vishwakarma de la tradition hindoue, l’«Esprit de la Construction universelle»; ses représentants terrestres, c’est-à-dire ceux qui «incarnent» en quelque sorte cet Esprit à l’égard des différentes formes traditionnelles, sont ce que nous avons désigné plus haut, pour cette raison même, comme les «Grands Architectes d’Orient et d’Occident».]

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Chapitre IV [4]

Quantité spatiale et espace qualifié

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Nous avons déjà vu, dans ce qui précède, que l’étendue n’est pas purement et simplement un mode de la quantité ou, en d’autres termes, que si l’on peut assurément parler de quantité étendue ou spatiale, l’étendue elle-même ne se réduit pas pour cela exclusivement à la quantité; mais nous devons insister encore sur ce point, d’autant plus qu’il est particulièrement important pour faire apparaître l’insuffisance du «mécanisme» cartésien et des autres théories physiques qui, dans la suite des temps modernes, en sont issues plus ou moins directement.

Tout d’abord, on peut remarquer à cet égard que, pour que l’espace soit purement quantitatif, il faudrait qu’il soit entièrement homogène et que ses parties ne puissent être distinguées entre elles par aucun caractère autre que leurs grandeurs respectives; cela reviendrait à supposer qu’il n’est qu’un contenant sans contenu, c’est-à-dire quelque chose qui, en fait, ne peut pas exister isolément dans la manifestation où le rapport du contenant et du contenu suppose nécessairement, par sa nature même de corrélation, la présence simultanée de ses deux termes.

On peut se poser, tout au moins avec quelque apparence de raison, la question de savoir si l’espace géométrique est conçu comme présentant une telle homogénéité mais, en tout cas, celle-ci ne saurait convenir à l’espace physique, c’est-à-dire à celui qui contient les corps, dont la présence seule suffit évidemment à déterminer une différence qualitative entre les portions de cet espace qu’ils occupent respectivement; or c’est bien de l’espace physique que Descartes entend parler, ou autrement sa théorie même ne signifierait rien puisqu’elle ne serait pas réellement applicable au monde dont elle prétend fournir l’explication.

[note de René Guénon en bas de page:  Il est vrai que Descartes, au point de départ de sa physique, prétend seulement construire un monde hypothétique au moyen de certaines données qui se ramènent à l’étendue et au mouvement; mais comme il s’efforce ensuite de montrer que les phénomènes qui se produiraient dans un tel monde sont précisément ceux-là mêmes que l’on constate dans le nôtre, il est clair que, malgré cette précaution toute verbale, il veut conclure de là que ce dernier est effectivement constitué comme celui qu’il avait supposé tout d’abord.]

Il ne servirait à rien d’objecter que ce qui est au point de départ de cette théorie est un «espace vide» car, en premier lieu, cela nous ramènerait à la conception d’un contenant sans contenu, et d’ailleurs le vide ne saurait avoir aucune place dans le monde manifesté car il n’est pas lui-même une possibilité de manifestation;

[note de René Guénon en bas de page:  Ceci vaut également contre l’atomisme car celui-ci, n’admettant par définition aucune autre existence positive que celle des atomes et de leurs combinaisons, est nécessairement amené par là même à supposer entre eux un vide dans lequel ils puissent se mouvoir.]

et en second lieu, puisque Descartes réduit la nature des corps tout entière à l’étendue, il doit dès lors supposer que leur présence n’ajoute rien effectivement à ce que l’étendue est déjà par elle-même et, en effet, les propriétés diverses des corps ne sont pour lui que de simples modifications de l’étendue; mais alors d’où peuvent venir ces propriétés si elles ne sont pas inhérentes de quelque façon à l’étendue elle-même, et comment pourraient-elles l’être si la nature de celle-ci était dépourvue d’éléments qualitatifs?

Il y aurait là quelque chose de contradictoire, et à vrai dire nous n’oserions pas affirmer que cette contradiction, comme bien d’autres d’ailleurs, ne se trouve pas implicitement chez Descartes; celui-ci, comme les matérialistes plus récents qui auraient assurément plus d’un titre à se recommander de lui, semble bien en définitive vouloir tirer le «plus» du «moins».

Au fond, dire qu’un corps n’est que de l’étendue, si on l’entend quantitativement, c’est dire que sa surface et son volume, qui mesurent la portion d’étendue qu’il occupe, sont le corps lui-même avec toutes ses propriétés, ce qui est manifestement absurde; et si on veut l’entendre autrement, il faut admettre que l’étendue elle-même est quelque chose de qualitatif et alors elle ne peut plus servir de base à une théorie exclusivement «mécaniste».

Maintenant, si ces considérations montrent que la physique cartésienne ne saurait être valable, elles ne suffisent cependant pas encore à établir nettement le caractère qualitatif de l’étendue; en effet on pourrait dire que s’il n’est pas vrai que la nature des corps se réduise à l’étendue, c’est que précisément ils ne tiennent de celle-ci que leurs éléments quantitatifs.

Mais ici se présente immédiatement cette observation: parmi les déterminations corporelles qui sont incontestablement d’ordre purement spatial et qui, par conséquent, peuvent être regardées véritablement comme des modifications de l’étendue, il n’y a pas seulement la grandeur des corps, mais il y a aussi leur situation; or celle-ci est-elle encore quelque chose de purement quantitatif?

Les partisans de la réduction à la quantité diront sans doute que la situation des divers corps est définie par leurs distances, et que la distance est bien une quantité: c’est la quantité d’étendue qui les sépare, de même que leur grandeur est la quantité d’étendue qu’ils occupent; mais cette distance suffit-elle bien vraiment à définir la situation des corps dans l’espace?

Il y a autre chose dont il faut essentiellement tenir compte, et c’est la direction suivant laquelle cette distance doit être comptée; mais au point de vue quantitatif, la direction doit être indifférente puisque, sous ce rapport, l’espace ne peut être considéré que comme homogène, ce qui implique que les différentes directions ne s’y distinguent en rien les unes des autres; si donc la direction intervient effectivement dans la situation, et si elle est évidemment, tout aussi bien que la distance, un élément purement spatial, c’est donc qu’il y a dans la nature même de l’espace quelque chose de qualitatif.

Pour en être encore plus certain, nous laisserons de côté la considération de l’espace physique et celle des corps pour n’envisager que l’espace proprement géométrique, qui est bien assurément, si l’on peut dire, l’espace réduit à lui-même; la géométrie, pour étudier cet espace, ne fait-elle réellement appel à rien d’autre qu’à des notions strictement quantitatives?

Cette fois il s’agit simplement, bien entendu, de la géométrie profane des modernes, et disons-le tout de suite, s’il y a jusque dans celle-ci quelque chose d’irréductible à la quantité, n’en résultera-t-il pas immédiatement que, dans le domaine des sciences physiques, il est encore bien plus impossible et plus illégitime de prétendre tout ramener à celle-ci? Nous ne parlerons même pas ici de ce qui concerne la situation, parce que celle-ci ne joue un rôle suffisamment marqué que dans certaines branches spéciales de la géométrie, que l’on pourrait peut-être, à la rigueur, se refuser à regarder comme faisant partie intégrante de la géométrie pure;

[note de René Guénon en bas de page:  Telle est, par exemple, la géométrie descriptive, et aussi ce que certains géomètres ont désigné par la dénomination d’analysis situs.]

mais dans la géométrie la plus élémentaire, il n’y a pas que la grandeur des figures à considérer, il y a aussi leur forme; or le géomètre le plus pénétré des conceptions modernes oserait-il soutenir que, par exemple, un triangle et un carré dont les surfaces sont égales ne sont qu’une seule et même chose? Il dira seulement que ces deux figures sont «équivalentes» en sous-entendant évidemment «sous le rapport de la grandeur»; mais il sera bien forcé de reconnaître que, sous un autre rapport, qui est celui de la forme, il y a quelque chose qui les différencie, et si l’équivalence de la grandeur n’entraîne pas la similitude de la forme, c’est que cette dernière ne se laisse pas réduire à la quantité.

Nous irons même plus loin: il y a toute une partie de la géométrie élémentaire à laquelle les considérations quantitatives sont étrangères, et c’est la théorie des figures semblables; la similitude, en effet, se définit exclusivement par la forme et est entièrement indépendante de la grandeur des figures, ce qui revient à dire qu’elle est d’ordre purement qualitatif.

[note de René Guénon en bas de page: C’est ce que Leibnitz a exprimé par cette formule: «Aequalia sunt ejusdem quantitatis; similia sunt ejusdem qualitatis».]

Si maintenant nous nous demandons ce qu’est essentiellement cette forme spatiale, nous remarquerons qu’elle peut être définie par un ensemble de tendances en direction: en chaque point d’une ligne, la tendance dont il s’agit est marquée par sa tangente, et l’ensemble des tangentes définit la forme de cette ligne; dans la géométrie à trois dimensions, il en est de même pour les surfaces, en remplaçant la considération des droites tangentes par celle des plans tangents; et il est d’ailleurs évident que ceci est tout aussi valable pour les corps eux-mêmes que pour les simples figures géométriques, car la forme d’un corps n’est pas autre chose que celle de la surface même par laquelle son volume est délimité.

Nous en arrivons donc à cette conclusion, que ce que nous avons dit au sujet de la situation des corps nous permettait déjà de prévoir: c’est la notion de la direction qui représente en définitive le véritable élément qualitatif inhérent à la nature même de l’espace, comme la notion de la grandeur en représente l’élément quantitatif; et ainsi l’espace, non point homogène, mais déterminé et différencié par ses directions, est ce que nous pouvons appeler l’espace «qualifié».

Or, non seulement au point de vue physique, mais même au point de vue géométrique, comme nous venons de le voir, c’est bien cet espace «qualifié» qui est le véritable espace; en effet, l’espace homogène n’a point d’existence à proprement parler, car il n’est rien de plus qu’une simple virtualité. Pour pouvoir être mesuré, c’est-à-dire, d’après ce que nous avons expliqué précédemment, pour pouvoir être réalisé effectivement, l’espace doit nécessairement être rapporté à un ensemble de directions définies; ces directions apparaissent d’ailleurs comme des rayons émanés d’un centre à partir duquel elles forment la croix à trois dimensions et nous n’avons pas besoin de rappeler une fois de plus le rôle considérable qu’elles jouent dans le symbolisme de toutes les doctrines traditionnelles.

[note de René Guénon en bas de page:  On devra se reporter, pour tout ceci, aux considérations que nous avons exposées, avec tous les développements qu’elles comportent, dans Le Symbolisme de la Croix.]

Peut-être pourrait-on même suggérer que c’est en restituant à la considération des directions de l’espace son importance réelle qu’il serait possible de rendre à la géométrie, en grande partie tout au moins, le sens profond qu’elle a perdu; mais il ne faut pas se dissimuler que cela même demanderait un travail qui pourrait aller très loin, comme on peut s’en convaincre aisément dès que l’on songe à l’influence effective que cette considération exerce à tant d’égards sur tout ce qui se rapporte à la constitution même des sociétés traditionnelles.

[note de René Guénon en bas de page:  Il faudrait envisager ici, notamment, toutes les questions d’ordre rituel se référant plus ou moins directement à l’«orientation»; nous ne pouvons évidemment y insister, et nous mentionnerons seulement que c’est par là que sont déterminées traditionnellement, non seulement les conditions de la construction des édifices, qu’il s’agisse d’ailleurs de temples ou de maisons, mais celles mêmes de la fondation des cités. L’orientation des églises est le dernier vestige qui en ait subsisté en Occident jusqu’au début des temps modernes, le dernier du moins au point de vue «extérieur» car, pour ce qui est des formes initiatiques, les considérations de cet ordre, bien que généralement incomprises aujourd’hui, y ont toujours gardé leur place dans le symbolisme, même lorsque, dans l’état présent de dégénérescence de toutes choses, on a cru pouvoir se dispenser d’observer la réalisation effective des conditions qu’elles impliquent et se contenter à cet égard d’une représentation simplement «spéculative».]

L’espace, ainsi que le temps, est une des conditions qui définissent l’existence corporelle, mais ces conditions sont différentes de la «matière», ou plutôt de la quantité, bien qu’elles se combinent naturellement avec celle-ci; elles sont moins «substantielles», donc plus rapprochées de l’essence, et c’est en effet ce qu’implique l’existence en elles d’un aspect qualitatif; nous venons de le voir pour l’espace, et nous le verrons aussi pour le temps.

Avant d’en arriver là, nous indiquerons encore que l’inexistence d’un «espace vide» suffit pour montrer l’absurdité d’une des trop fameuses «antinomies» cosmologiques de Kant: se demander «si le monde est infini ou s’il est limité dans l’espace», c’est là une question qui n’a absolument aucun sens; il est impossible que l’espace s’étende au delà du monde pour le contenir, car alors c’est d’un espace vide qu’il s’agirait, et le vide ne peut contenir quoi que ce soit; au contraire, c’est l’espace qui est dans le monde, c’est-à-dire dans la manifestation, et si l’on se restreint à la considération du seul domaine de la manifestation corporelle, on pourra dire que l’espace est coextensif à ce monde, puisqu’il en est une des conditions; mais ce monde n’est pas plus infini que l’espace lui-même car, comme celui-ci, il ne contient pas toute possibilité, mais ne représente qu’un certain ordre de possibilités particulières, et il est limité par les déterminations qui constituent sa nature même.

Nous dirons encore, pour n’avoir pas à y revenir, qu’il est également absurde de se demander «si le monde est éternel ou s’il a commencé dans le temps»; pour des raisons toutes semblables, c’est en réalité le temps qui a commencé dans le monde, s’il s’agit de la manifestation universelle, ou avec le monde, s’il ne s’agit que de la manifestation corporelle; mais le monde n’est nullement éternel pour cela, car il y a aussi des commencements intemporels; le monde n’est pas éternel parce qu’il est contingent ou, en d’autres termes, il a un commencement, aussi bien qu’une fin, parce qu’il n’est pas à lui-même son propre principe, ou qu’il ne contient pas celui-ci en lui-même, mais que ce principe lui est nécessairement transcendant.

Il n’y a dans tout cela aucune difficulté, et c’est ainsi qu’une bonne partie des spéculations des philosophes modernes n’est faite que de questions mal posées, et par suite insolubles, donc susceptibles de donner lieu à des discussions indéfinies, mais qui s’évanouissent entièrement dès que, les examinant en dehors de tout préjugé, on les réduit à ce qu’elles sont en réalité, c’est-à-dire à de simples produits de la confusion qui caractérise la mentalité actuelle.

Ce qui est le plus curieux, c’est que cette confusion même semble avoir aussi sa «logique» puisque, pendant plusieurs siècles, et à travers toutes les formes diverses qu’elle a revêtues, elle a toujours tendu constamment dans un même sens; mais cette «logique», ce n’est au fond que la conformité avec la marche même du cycle humain, commandée à son tour par les conditions cosmiques elles-mêmes; et ceci nous ramène directement aux considérations qui concernent la nature du temps et ce que, par opposition à la conception purement quantitative que s’en font les «mécanistes», nous pouvons appeler ses déterminations qualitatives.

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Chapitre V [5]

Les déterminations qualitatives du temps

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Le temps apparaît comme plus éloigné encore que l’espace de la quantité pure: on peut parler de grandeurs temporelles comme de grandeurs spatiales, et les unes comme les autres relèvent de la quantité continue (car il n’y a pas lieu de s’arrêter à la conception bizarre de Descartes, suivant laquelle le temps serait constitué par une série d’instants discontinus, ce qui nécessite la supposition d’une «création» constamment renouvelée, sans laquelle le monde s’évanouirait à chaque instant dans les intervalles de ce discontinu); mais il y a cependant une grande distinction à faire entre les deux cas, du fait que, comme nous l’avons déjà indiqué, tandis qu’on peut mesurer l’espace directement, on ne peut au contraire mesurer le temps qu’en le ramenant pour ainsi dire à l’espace.

Ce qu’on mesure réellement n’est jamais une durée, mais c’est l’espace parcouru pendant cette durée dans un certain mouvement dont on connaît la loi; cette loi se présentant comme une relation entre le temps et l’espace, on peut, quand on connaît la grandeur de l’espace parcouru, en déduire celle du temps employé à le parcourir; et quelques artifices qu’on emploie, il n’y a en définitive aucun autre moyen que celui-là de déterminer les grandeurs temporelles.

Une autre remarque qui tend aussi à la même conclusion est celle-ci: les phénomènes proprement corporels sont les seuls qui se situent dans l’espace aussi bien que dans le temps; les phénomènes d’ordre mental, ceux qu’étudie la «psychologie» au sens ordinaire de ce mot, n’ont aucun caractère spatial, mais par contre ils se déroulent également dans le temps; or le mental, appartenant à la manifestation subtile, est nécessairement, dans le domaine individuel, plus proche de l’essence que le corporel; si la nature du temps lui permet de s’étendre jusque là et de conditionner les manifestations mentales elles-mêmes, c’est donc que cette nature doit être plus qualitative encore que celle de l’espace.

Puisque nous parlons des phénomènes mentaux, nous ajouterons que, dès lors qu’ils sont du côté de ce qui représente l’essence dans l’individu, il est parfaitement vain d’y chercher des éléments quantitatifs, et à plus forte raison, car certains vont jusque là, de vouloir les réduire à la quantité; ce que les «psycho-physiologistes» déterminent quantitativement, ce ne sont point en réalité les phénomènes mentaux eux-mêmes comme ils se l’imaginent, mais seulement certains de leurs concomitants corporels; et il n’y a là rien qui touche en quelque façon que ce soit à la nature propre du mental, ni par conséquent qui puisse servir à l’expliquer dans la moindre mesure; l’idée absurde d’une psychologie quantitative représente vraiment le degré le plus accentué de l’aberration «scientiste» moderne!

D’après tout cela, si l’on peut parler d’espace «qualifié», on pourra davantage encore parler de temps «qualifié»; nous voulons dire par là qu’il doit y avoir dans le temps moins de déterminations quantitatives et plus de déterminations qualitatives que dans l’espace. Le «temps vide» n’a d’ailleurs pas plus d’existence effective que l’«espace vide», et l’on pourrait à ce propos répéter tout ce que nous avons dit en parlant de l’espace; il n’y a pas plus de temps que d’espace en dehors de notre monde et, dans celui-ci, le temps réalisé contient toujours des événements, aussi bien que l’espace réalisé contient toujours des corps.

À certains égards, il y a comme une symétrie entre l’espace et le temps, dont on peut souvent parler ainsi d’une façon en quelque sorte parallèle; mais cette symétrie, qui ne se retrouve pas à l’égard des autres conditions de l’existence corporelle, tient peut-être plus à leur côté qualitatif qu’à leur côté quantitatif, comme tend à le montrer la différence que nous avons indiquée entre la détermination de grandeurs spatiales et celle des grandeurs temporelles, et aussi l’absence, en ce qui concerne le temps, d’une science quantitative au même degré que l’est la géométrie pour l’espace.

Par contre, dans l’ordre qualitatif, la symétrie se traduit d’une façon particulièrement remarquable par la correspondance qui existe entre le symbolisme spatial et le symbolisme temporel, et dont nous avons eu assez souvent ailleurs l’occasion de donner des exemples; dès lors qu’il s’agit de symbolisme, en effet, il va de soi que c’est la considération de la qualité qui intervient essentiellement, et non pas celle de la quantité.

Il est évident que les époques du temps sont différenciées qualitativement par les événements qui s’y déroulent, de même que les portions de l’espace le sont par les corps qu’elles contiennent, et qu’on ne peut en aucune façon regarder comme réellement équivalentes des durées quantitativement égales, mais remplies par des séries d’événements tout à fait différentes; il est même d’observation courante que l’égalité quantitative, dans l’appréciation mentale de la durée, disparaît complètement devant la différence qualitative.

Mais on dira peut-être que cette différence n’est pas inhérente à la durée elle-même, mais seulement à ce qui s’y passe; il faut donc se demander s’il n’y a pas au contraire, dans la détermination qualitative des événements, quelque chose qui provient du temps lui-même; et à vrai dire, ne reconnaît-on pas au moins implicitement qu’il en est ainsi quand on parle par exemple, comme on le fait constamment même dans le langage ordinaire, des conditions particulières de telle ou telle époque?

Cela paraît en somme plus manifeste encore pour le temps que pour l’espace, bien que, comme nous l’avons expliqué, en ce qui concerne la situation des corps, les éléments qualitatifs soient loin aussi d’être négligeables; et même, si l’on voulait aller jusqu’au fond des choses, on pourrait dire qu’un corps quelconque ne peut pas plus être situé indifféremment en n’importe quel lieu qu’un événement quelconque ne peut se produire indifféremment à n’importe quelle époque; mais ici la symétrie n’est pourtant pas parfaite, parce que la situation d’un corps dans l’espace est susceptible de varier par le fait du mouvement, tandis que celle d’un événement dans le temps est strictement déterminée et proprement «unique», si bien que la nature essentielle des événements apparaît comme beaucoup plus strictement liée au temps que celle des corps ne l’est à l’espace, ce qui confirme encore que le temps doit avoir en lui-même un caractère plus largement qualitatif.

La vérité est que le temps n’est pas quelque chose qui se déroule uniformément, et par suite, sa représentation géométrique par une ligne droite, telle que l’envisagent habituellement les mathématiciens modernes, n’en donne qu’une idée entièrement faussée par excès de simplification; nous verrons plus loin que la tendance à la simplification abusive est encore un des caractères de l’esprit moderne, et que d’ailleurs elle accompagne inévitablement la tendance à tout ramener à la quantité.

La véritable représentation du temps est celle qui est fournie par la conception traditionnelle des cycles, conception qui, bien entendu, est essentiellement celle d’un temps «qualifié»; d’ailleurs, dès lors qu’il est question de représentation géométrique, qu’elle soit réalisée graphiquement ou simplement exprimée par la terminologie dont on fait usage, il est évident qu’il s’agit d’une application du symbolisme spatial, et ceci doit donner à penser qu’on pourra y trouver l’indication d’une certaine corrélation entre les déterminations qualitatives du temps et celles de l’espace.

C’est bien ce qui arrive en effet: pour l’espace, ces déterminations résident essentiellement dans les directions; or la représentation cyclique établit précisément une correspondance entre les phases d’un cycle temporel et les directions de l’espace; il suffit, pour s’en convaincre, de considérer un exemple pris parmi les plus simples et les plus immédiatement accessibles, celui du cycle annuel, qui joue, comme on le sait, un rôle très important dans le symbolisme traditionnel,

[note de René Guénon en bas de page:  Nous nous bornerons à rappeler ici, d’une part, la portée considérable du symbolisme du Zodiaque, surtout au point de vue proprement initiatique, et d’autre part, les applications directes d’ordre rituel auxquelles le déroulement du cycle annuel donne lieu dans la plupart des formes traditionnelles.]

et dans lequel les quatre saisons sont mises en correspondance respective avec les quatre points cardinaux.

[note de René Guénon en bas de page:  Nous tenons à mentionner, au sujet des déterminations qualitatives de l’espace et du temps et de leurs correspondances, un témoignage qui n’est certes pas suspect, car c’est celui d’un orientaliste «officiel», M. Marcel Granet, qui a consacré à ces notions traditionnelles toute une partie de son ouvrage intitulé La Pensée chinoise; il va sans dire qu’il ne veut d’ailleurs voir dans tout cela que des singularités dont il s’efforce de donner une explication uniquement «psychologique» et «sociologique» mais nous n’avons évidemment pas à nous préoccuper de cette interprétation exigée par les préjugés modernes en général et universitaires en particulier, et c’est la constatation du fait lui-même qui nous importe seule ici; à ce point de vue, on peut trouver dans le livre dont il s’agit un tabieau frappant de l’antithèse qu’une civilisation traditionnelle (et ceci serait également vrai pour toute autre que la civilisation chinoise) présente avec la civilisation «quantitative» qui est celle de l’Occident moderne.]

Nous n’avons pas à donner ici un exposé plus ou moins complet de la doctrine des cycles, bien que celle-ci soit naturellement impliquée au fond même de la présente étude; pour rester dans les limites que nous devons nous imposer, nous nous contenterons pour le moment de formuler quelques remarques ayant un rapport plus immédiat avec notre sujet envisagé dans son ensemble, nous réservant de faire appel par la suite à d’autres considérations relevant de la même doctrine.

La première de ces remarques, c’est que non seulement chaque phase d’un cycle temporel, quel qu’il soit d’ailleurs, a sa qualité propre qui influe sur la détermination des événements, mais que même la vitesse avec laquelle ces événements se déroulent est quelque chose qui dépend aussi de ces phases, et qui, par conséquent, est d’ordre plus qualitatif que réellement quantitatif.

Ainsi, quand on parle de cette vitesse des événements dans le temps, par analogie avec la vitesse d’un corps se déplaçant dans l’espace, il faut effectuer une certaine transposition de cette notion de vitesse, qui alors ne se laisse plus réduire à une expression quantitative comme celle qu’on donne de la vitesse proprement dite en mécanique.

Ce que nous voulons dire, c’est que, suivant les différentes phases du cycle, des séries d’événements comparables entre elles ne s’y accomplissent pas dans des durées quantitativement égales; cela apparaît surtout nettement quand il s’agit des grands cycles, d’ordre à la fois cosmique et humain, et on en trouve un des exemples les plus remarquables dans la proportion décroissante des durées respectives des quatre Yugas dont l’ensemble forme le Manvantara.

[note de René Guénon en bas de page:  On sait que cette proportion est celle des nombres 4, 3, 2, 1, dont le total donne 10 pour l’ensemble du cycle; on sait aussi que la durée même de la vie humaine est regardée comme allant en décroissant d’un âge à l’autre, ce qui revient à dire que cette vie s’écoule avec une rapidité toujours croissante du commencement du cycle à sa fin.]

C’est précisément pour cette raison que les événements se déroulent actuellement avec une vitesse dont les époques antérieures n’offrent pas d’exemple, vitesse qui va sans cesse en s’accélérant et qui continuera à s’accélérer ainsi jusqu’à la fin du cycle; il y a là comme une «contraction» progressive de la durée, dont la limite correspond au «point d’arrêt» auquel nous avons déjà fait allusion; nous aurons plus tard à revenir spécialement sur ces considérations et à les expliquer plus complètement.

La seconde remarque porte sur la direction descendante de la marche du cycle, en tant que celui-ci est envisagé comme l’expression chronologique d’un processus de manifestation qui implique un éloignement graduel du principe; mais nous en avons déjà parlé assez souvent pour nous dispenser d’y insister de nouveau.

Si nous mentionnons encore ce point ici, c’est surtout parce que, en connexion avec ce qui vient d’être dit, il donne lieu à une analogie spatiale assez digne d’intérêt: l’accroissement de la vitesse des événements, à mesure qu’on approche de la fin du cycle, peut être comparée à l’accélération qui existe dans le mouvement de chute des corps pesants; la marche de l’humanité actuelle ressemble véritablement à celle d’un mobile lancé sur une pente et allant d’autant plus vite qu’il est plus près du bas; même si certaines réactions en sens contraire, dans la mesure où elles sont possibles, rendent les choses un peu plus complexes, ce n’en est pas moins là une image très exacte du mouvement cyclique pris dans sa généralité.

Enfin, une troisième remarque est celle-ci: la marche descendante de la manifestation, et par conséquent du cycle qui en est une expression, s’effectuant du pôle positif ou essentiel de l’existence vers son pôle négatif ou substantiel, il en résulte que toutes choses doivent prendre un aspect de moins en moins qualitatif et de plus en plus quantitatif; et c’est pourquoi la dernière période du cycle doit tout particulièrement tendre à s’affirmer comme le «règne de la quantité». Du reste, quand nous disons qu’il doit en être ainsi de toutes choses, nous ne l’entendons pas seulement de la façon dont elles sont envisagées au point de vue humain, mais aussi d’une modification réelle du «milieu» lui-même; chaque période de l’histoire de l’humanité répondant proprement à un «moment cosmique» déterminé, il doit nécessairement y avoir une corrélation constante entre l’état même du monde, ou de ce qu’on appelle la «nature» au sens le plus usuel de ce mot, et plus spécialement de l’ensemble du milieu terrestre, et celui de l’humanité dont l’existence est évidemment conditionnée par ce milieu.

Nous ajouterons que l’ignorance totale de ces modifications d’ordre cosmique n’est pas une des moindres causes de l’incompréhension de la science profane vis-à-vis de tout ce qui se trouve en dehors de certaines limites; née elle-même des conditions très spéciales de l’époque actuelle, cette science est trop évidemment incapable de concevoir d’autres conditions différentes de celles-là, et même d’admettre simplement qu’il puisse en exister, et ainsi le point de vue même qui la définit établit dans le temps des «barrières» qu’il lui est aussi impossible de franchir qu’il est impossible à un myope de voir clairement au delà d’une certaine distance; et en fait, la mentalité moderne et «scientiste» se caractérise bien effectivement, à tous égards, par une véritable «myopie intdlectuelle».

Les développements auxquels nous serons amené par la suite permettront de mieux comprendre ce que peuvent être ces modifications du milieu, auxquelles nous ne pouvons faire présentement qu’une allusion d’ordre tout à fait général; peut-être se rendra-t-on compte par là que beaucoup de choses qui sont regardées aujourd’hui comme «fabuleuses» ne l’étaient nullement pour les anciens, et que même elles peuvent toujours ne l’être pas davantage pour ceux qui ont gardé, avec le dépôt de certaines connaissances traditionnelles, les notions permettant de reconstituer la figure d’un «monde perdu», aussi bien d’ailleurs que de prévoir ce que sera, tout au moins dans ses grands traits, celle d’un monde futur car, en raison même des lois cycliques qui régissent la manifestation, le passé et l’avenir se correspondent analogiquement, si bien que, quoi qu’en puisse penser le vulgaire, de telles prévisions n’ont pas en réalité le moindre caractère «divinatoire», mais reposent entièrement sur ce que nous avons appelé les déterminations qualitatives du temps.

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Chapitre VI [6]

Le principe d’individuation

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Nous pensons en avoir dit assez, en vue de ce que nous nous proposons, sur la nature de l’espace et du temps, mais il nous faut encore revenir à la «matière» pour examiner une autre question dont nous n’avons rien dit jusqu’ici, et qui est susceptible de jeter quelque nouvelle lumière sur certains aspects du monde moderne.

Les scolastiques considèrent la materia comme constituant le principium individuationis; quelle est la raison de cette façon d’envisager les choses, et jusqu’à quel point celle-ci est-elle justifiée?

Pour bien comprendre ce dont il s’agit, il suffit en somme, sans sortir aucunement des limites de notre monde (car ici il n’est fait appel à aucun principe d’ordre transcendant par rapport à celui-ci), d’envisager la relation des individus à l’espèce: l’espèce, dans cette relation, est du côté de la «forme» ou de l’essence, et les individus, ou plus précisément ce qui les distingue à l’intérieur de l’espèce, du côté de la «matière» ou de la substance.

[note de René Guénon en bas de page: (1) Il convient de signaler qu’il se présente à ce propos une difficulté au moins apparente: dans la hiérarchie des genres, si l’on considère la relation d’un certain genre à un autre genre moins général qui en est une espèce, le premier joue le rôle de «matière» et le second celui de «forme»; la relation semble donc, à première vue, être appliquée ici en sens contraire, mais en réalité, elle n’est pas comparable à celle de l’espèce et des individus; elle est d’ailleurs envisagée à un point de vue purement logique, comme celle d’un sujet et d’un attribut, le premier étant la désignation du genre et le second celle de la «différence spécitique».]

Il n’y a pas lieu de s’en étonner, étant donné ce que nous avons dit plus haut sur le sens du mot είδος [eidos], qui est à la fois la «forme» et l’«espèce», et sur le caractère purement qualitatif de cette dernière; mais il y a lieu de préciser encore davantage et aussi, tout d’abord, de dissiper certaines équivoques qui pourraient être causées par la terminologie.

Nous avons déjà dit pourquoi le mot «matière» risque de donner lieu à des méprises; le mot «forme» peut s’y prêter peut-être encore plus facilement, car son sens habituel est totalement différent de celui qu’il a dans le langage scolastique; dans ce sens, qui est celui, par exemple, où nous avons parlé précédemment de la considération de la forme en géométrie, il faudrait, si l’on se servait de la terminologie scolastique, dire «figure» et non pas «forme»; mais cela serait par trop contraire à l’usage établi, dont on est bien forcé de tenir compte si l’on veut se faire comprendre, et c’est pourquoi, chaque fois que nous employons le mot «forme» sans référence spéciale à la scolastique, c’est dans son sens ordinaire que nous l’entendons.

Il en est ainsi, notamment, quand nous disons que, parmi les conditions d’un état d’existence, c’est la forme qui caractérise proprement cet état comme individuel; il va de soi, d’ailleurs, que cette forme, d’une façon générale, ne doit nullement être conçue comme revêtue d’un caractère spatial; elle l’est seulement dans notre monde parce qu’elle s’y combine avec une autre condition, l’espace, qui n’appartient proprement qu’au seul domaine de la manifestation corporelle.

Mais alors la question qui se pose est celle-ci: parmi les conditions de ce monde, n’est-ce pas la forme ainsi entendue, et non pas la «matière» ou, si l’on préfère, la quantité, qui représente le véritable «principe d’individuation» puisque les individus sont tels en tant qu’ils sont conditionnés par elle?

Ce serait ne pas comprendre ce que les scolastiques veulent dire en fait quand ils parlent de «principe d’individuation»; ils n’entendent aucunement par là ce qui définit un état d’existence comme individuel, et même ceci se rattache à un ordre de considérations qu’ils semblent n’avoir jamais abordé; d’ailleurs, à ce point de vue, l’espèce elle-même doit être regardée comme étant d’ordre individuel, car elle n’est rien de transcendant par rapport à l’état ainsi défini, et nous pouvons même ajouter que, suivant la représentation géométrique des états d’existence que nous avons exposée ailleurs, toute la hiérarchie des genres doit être envisagée comme s’étendant horizontalement et non pas verticalement.

La question du «principe d’individuation» est d’une portée beaucoup plus restreinte, et elle se réduit en somme à celle-ci: les individus d’une même espèce participent tous d’une même nature, qui est proprement l’espèce même, et qui est également en chacun d’eux; qu’est-ce qui fait que, malgré cette communauté de nature, ces individus sont des êtres distincts et même, pour mieux dire, séparés les uns des autres?

Il est bien entendu qu’il ne s’agit ici des individus qu’en tant qu’ils appartiennent à l’espèce, indépendamment de tout ce qu’il peut y avoir en eux sous d’autres rapports, de sorte qu’on pourrait encore formuler la question ainsi: de quel ordre est la détermination qui s’ajoute à la nature spécifique pour faire des individus, dans l’espèce même, des êtres séparés?

C’est cette détermination que les scolastiques rapportent à la «matière», c’est-à-dire au fond à la quantité, suivant leur définition de la materia secunda de notre monde; et ainsi «matière» ou quantité apparaît proprement comme un principe de «séparativité». On peut d’ailleurs bien dire en effet que la quantité est une détermination qui s’ajoute à l’espèce, puisque celle-ci est exclusivement qualitative, donc indépendante de la quantité, ce qui n’est pas le cas des individus, du fait même que ceux-ci sont «incorporés»; et à ce propos il faut avoir le plus grand soin de remarquer que, contrairement à une opinion erronée qui n’est que trop répandue chez les modernes, l’espèce ne doit en aucune façon être conçue comme une «collectivité», celle-ci n’étant rien d’autre qu’une somme arithmétique d’individus, c’est-à-dire, au contraire de l’espèce, quelque chose de tout quantitatif; la confusion du général et du collectif est encore une conséquence de la tendance qui porte les modernes à ne voir en toutes choses que la quantité, tendance que nous retrouvons ainsi constamment au fond de toutes les conceptions caractéristiques de leur mentalité particulière.

Nous arrivons maintenant à cette conclusion: dans les individus, la quantité prédominera d’autant plus sur la qualité qu’ils seront plus proches d’être réduits à n’être, si l’on peut dire, que de simples individus, et qu’ils seront par là même plus séparés les uns des autres, ce qui, bien entendu, ne veut pas dire plus différenciés, car il y a aussi une différenciation qualitative, qui est proprement à l’inverse de cette différenciation toute quantitative qu’est la séparation dont il s’agit.

Cette séparation fait seulement des individus autant d’«unités» au sens inférieur du mot, et de leur ensemble une pure multiplicité quantitative; à la limite, ces individus ne seraient plus que quelque chose de comparable aux prétendus «atomes» des physiciens, dépourvus de toute détermination qualitative; et quoique cette limite ne puisse jamais être atteinte en fait, tel est bien le sens dans lequel se dirige le monde actuel. Il n’y a qu’à jeter un regard autour de soi pour constater qu’on s’efforce partout de plus en plus de tout ramener à l’uniformité, qu’il s’agisse des hommes eux-mêmes ou des choses au milieu desquelles ils vivent, et il est évident qu’un tel résultat ne peut être obtenu qu’en supprimant autant que possible toute distinction qualitative; mais ce qui est encore bien digne de remarque c’est que, par une étrange illusion, certains prennent volontiers cette «uniformisation» pour une «unification», alors qu’elle en représente exactement l’inverse en réalité, ce qui peut du reste paraître évident dès lors qu’elle implique une accentuation de plus en plus marquée de la «séparativité».

La quantité, insistons-y, ne peut que séparer et non pas unir; tout ce qui procède de la «matière» ne produit, sous des formes diverses, qu’antagonisme entre les «unités» fragmentaires qui sont à l’extrême opposé de la véritable unité, ou qui du moins y tendent de tout le poids d’une quantité qui n’est plus équilibrée par la qualité; mais cette «uniformisation» constitue un aspect du monde moderne trop important, et en même temps trop susceptible d’être faussement interprété, pour que nous n’y consacrions pas encore quelques autres développements.

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Chapitre VII [7]

L’uniformité contre l’unité

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Si nous considérons l’ensemble de ce domaine de manifestation qu’est notre monde, nous pouvons dire que, à mesure qu’elles s’éloignent de l’unité principielle, les existences y deviennent d’autant moins qualitatives et d’autant plus quantitatives.

En effet, cette unité, qui contient synthétiquement en elle-même toutes les déterminations qualitatives des possibilités de ce domaine, en est le pôle essentiel, tandis que le pôle substantiel, dont on s’approche évidemment dans la même mesure qu’on s’éloigne de l’autre, est représenté par la quantité pure, avec l’indéfinie multiplicité «atomique» qu’elle implique, à l’exclusion de toute distinction autre que numérique entre ses éléments.

Cet éloignement graduel de l’unité essentielle peut d’ailleurs être envisagé sous un double point de vue, en simultanéité et en succession; nous voulons dire qu’on peut l’envisager, d’une part, dans la constitution des êtres manifestés où ces degrés déterminent, pour les éléments qui y entrent ou les modalités qui leur correspondent, une sorte de hiérarchie, et d’autre part, dans la marche même de l’ensemble de la manifestation du commencement à la fin d’un cycle; il va de soi que, ici, c’est au second de ces deux points de vue que nous devons nous référer plus particulièrement.

Dans tous les cas, on pourrait, à cet égard, représenter géométriquement le domaine dont il s’agit par un triangle dont le sommet est le pôle essentiel, qui est qualité pure, tandis que la base est le pôle substantiel, c’est-à-dire, pour ce qui est de notre monde, la quantité pure figurée par la multiplicité des points de cette base, en opposition avec le point unique qu’est le sommet; si l’on trace des parallèles à la base pour représenter les différents degrés de l’éloignement dont nous venons de parler, il est évident que la multiplicité qui symbolise le quantitatif y sera d’autant plus marquée qu’on s’éloignera davantage du sommet pour s’approcher de la base.

Seulement, pour que le symbole soit aussi exact que possible, il faudrait supposer que la base est indéfiniment éloignée du sommet, d’abord parce que ce domaine de manifestation est véritablement indéfini lui-même, et ensuite pour que la multiplicité des points de la base soit pour ainsi dire portée à son maximum; en outre, on indiquerait par là que cette base, c’est-à-dire la quantité pure, ne peut jamais être atteinte dans le cours du processus de manifestation, bien que celui-ci y tende sans cesse de plus en plus et que, à partir d’un certain niveau, le sommet, c’est-à-dire l’unité essentielle ou la qualité pure, soit en quelque sorte perdu de vue, ce qui correspond précisément à l’état actuel de notre monde.

Nous disions tout à l’heure que dans la quantité pure, les «unités» ne sont distinguées entre elles que numériquement, et en effet il n’y a là aucun autre rapport sous lequel elles puissent l’être; mais c’est effectivement ce qui montre que cette quantité pure est véritablement et nécessairement au-dessous de toute existence manifestée.

Il y a lieu ici de faire appel à ce que Leibnitz a appelé le «principe des indiscernables» en vertu duquel il ne peut exister nulle part deux êtres identiques, c’est-à-dire semblables entre eux sous tous les rapports; c’est là, comme nous l’avons montré aiIleurs, une conséquence immédiate de l’illimitation de la possibilité universelle qui entraîne l’absence de toute répétition dans les possibilüés particulières; et l’on peut dire encore que deux êtres supposés identiques ne seraient pas vraiment deux mais que, coïncidant en tout, ils ne seraient en réalité qu’un seul et même être; mais précisément, pour que les êtres ne soient pas identiques ou indiscernables, il faut qu’il y ait toujours entre eux quelque différence qualitative, donc que leurs déterminations ne soient jamais purement quantitatives.

C’est ce que Leibnitz exprime en disant qu’il n’est jamais vrai que deux êtres, quels qu’ils soient, ne diffèrent que solo numero, et ceci, appliqué aux corps, vaut contre les conceptions «mécanistes» telles que celle de Descartes; et il dit encore que s’ils ne différaient pas qualitativement, «ce ne serait pas même des êtres», mais quelque chose de comparable aux portions, toutes semblables entre elles, de l’espace et du temps homogènes, qui n’ont aucune existence réelle mais sont seulement ce que les scolastiques appelaient entia rationis.

Remarquons d’ailleurs, à ce propos, que lui-même [Note de Loup K. : Leibnitz] ne semble pas avoir une idée suffisante de la vraie nature de l’espace et du temps; car quand il définit simplement le premier comme un «ordre de coexistence» et le second comme un «ordre de succession», il ne les envisage qu’à un point de vue purement logique qui les réduit précisément à des contenants homogènes sans aucune qualité et par suite sans aucune existence effective et qui [Note de Loup K.: «qui», ie: le point de vue purement logique attribué à Leibnitz] ainsi ne rend nullement compte de leur nature ontologique, nous voulons dire [Note de Loup K.: qu’il ne rend nullement compte] de la nature réelle de l’espace et du temps manifestés dans notre monde, donc bien véritablement existants, en tant que conditions déterminantes de ce mode spécial d’existence qui est proprement l’existence corporelle.

La conclusion qui se dégage nettement de tout cela c’est que l’uniformité, pour être possible, supposerait des êtres dépourvus de toutes qualités et réduits à n’être que de simples «unités» numériques; et c’est aussi qu’une telle uniformité n’est jamais réalisable en fait, mais que tous les efforts faits pour la réaliser, notamment dans le domaine humain, ne peuvent avoir pour résultat que de dépouiller plus ou moins complètement les êtres de leurs qualités propres et ainsi de faire d’eux quelque chose qui ressemble autant qu’il est possible à de simples machines, car la machine, produit typique du monde moderne, est bien ce qui représente, au plus haut degré qu’on ait encore pu atteindre, la prédominance de la quantité sur la qualité.

C’est bien à cela que tendent, au point de vue proprement social, les conceptions «démocratiques» et «égalitaires» pour lesquelles tous les individus sont équivalents entre eux, ce qui entraîne cette supposition absurde que tous doivent être également aptes à n’importe quoi; cette «égalité» est une chose dont la nature n’offre aucun exemple pour les raisons mêmes que nous venons d’indiquer, puisqu’elle ne serait rien d’autre qu’une complète similitude entre les individus; mais il est évident que, au nom de cette prétendue «égalité» qui est un des «idéaux» à rebours les plus chers au monde moderne, on rend effectivement les individus aussi semblables entre eux que la nature le permet, et cela tout d’abord en prétendant imposer à tous une éducation uniforme.

Il va de soi que, comme malgré tout on ne peut pas supprimer entièrement la différence des aptitudes, cette éducation ne donnera pas pour tous exactement les mêmes résultats; mais il n’est pourtant que trop vrai que, si elle est incapable de donner à certains individus des qualités qu’ils n’ont pas, elle est par contre très susceptible d’étouffer chez les autres toutes les possibilités qui dépassent le niveau commun; c’est ainsi que le «nivellement» s’opère toujours par en bas, et d’ailleurs il ne peut pas s’opérer autrement puisqu’il n’est lui-même [Note de Loup K.: le nivellement] qu’une expression de la tendance vers le bas, c’est-à-dire vers la quantité pure qui se situe plus bas que toute manifestation corporelle, non seulement au-dessous du degré occupé par les êtres vivants les plus rudimentaires, mais encore au-dessous de ce que nos contemporains sont convenus d’appeler la «matière brute» et qui pourtant, puisqu’il [Note de Loup K.: «il»: se rapporte syntaxiquement à «degré»; l’auteur avait peut-être en tête le mot «nivellement»…] se manifeste aux sens, est encore loin d’être entièrement dénué de toute qualité.

L’Occidental moderne ne se contente d’ailleurs pas d’imposer chez lui un tel genre d’éducation; il veut aussi l’imposer aux autres, avec tout l’ensemble de ses habitudes mentales et corporelles, afin d’uniformiser le monde entier dont, en même temps, il uniformise aussi jusqu’à l’aspect extérieur par la diffusion des produits de son industrie.

La conséquence, paradoxale en apparence seulement, c’est que le monde est d’autant moins «unifié», au sens réel de ce mot, qu’il devient ainsi plus uniformisé; cela est tout naturel au fond, puisque le sens où il est entraîné est, comme nous l’avons déjà dit, celui où la «séparativité» va en s’accentuant de plus en plus; mais nous voyons apparaître ici le caractère «parodique» qui se rencontre si souvent dans tout ce qui est spécifiquement moderne.

En effet, tout en allant directement à l’encontre de la véritable unité, puisqu’elle tend à réaliser ce qui en est le plus éloigné, cette uniformisation en présente comme une sorte de caricature, et cela en raison du rapport analogique par lequel, comme nous l’avons indiqué dès le début, l’unité elle-même se reflète inversement dans les «unités» qui constituent la quantité pure.

C’est cette inversion même qui nous permettait de parler tout à l’heure d’«idéal» à rebours, et l’on voit qu’il faut l’entendre effectivement dans un sens très précis; ce n’est pas, d’ailleurs, que nous éprouvions si peu que ce soit le besoin de réhabiliter ce mot d’«idéal» qui sert à peu près indifféremment à tout chez les modernes, et surtout à masquer l’absence de tout principe véritable, et dont on abuse tellement qu’il a fini par être complètement vide de sens; mais du moins nous ne pouvons nous empêcher de remarquer que, suivant sa dérivation même, il devrait marquer une certaine tendance vers l’«idée» entendue dans une acception plus ou moins platonicienne, c’est-à-dire en somme vers l’essence et vers le qualitatif, si vaguement qu’on le conçoive, alors que le plus souvent, comme dans le cas dont il s’agit ici, il est pris en fait pour désigner ce qui en est exactement le contraire.

Nous disions qu’il y a tendance à uniformiser non seulement les individus humains, mais aussi les choses; si les hommes de l’époque actuelle se vantent de modifier le monde dans une mesure de plus en plus large, et si effectivement tout y devient de plus en plus «artificiel», c’est surtout dans ce sens qu’ils entendent le modifier, en faisant porter toute leur activité sur un domaine aussi strictement quantitatif qu’il est possible.

Du reste, dès lors qu’on a voulu constituer une science toute quantitative, il est inévitable que les applications pratiques qu’on tire de cette science revêtent aussi le même caractère; ce sont ces applications dont l’ensemble est désigné, d’une façon générale, par le nom d’«industrie», et l’on peut bien dire que l’industrie moderne représente, à tous égards, le triomphe de la quantité, non seulement parce que ses procédés ne font appel qu’à des connaissances d’ordre quantitatif, et parce que les instruments dont elle fait usage, c’est-à-dire proprement les machines, sont établis d’une façon telle que les considérations qualitatives y interviennent aussi peu que possible, et que les hommes qui les mettent en oeuvre sont réduits eux-mêmes à une activité toute mécanique, mais encore parce que, dans les productions mêmes de cette industrie, la qualité est entièrement sacrifiée à la quantité.

Quelques remarques complémentaires sur ce sujet ne seront sans doute pas inutiles; mais avant d’y arriver nous poserons encore une question sur laquelle nous aurons à revenir par la suite: quoi qu’on pense de la valeur des résultats de l’action que l’homme moderne exerce sur le monde, c’est un fait, indépendant de toute appréciation, que cette action réussit et que, au moins dans une certaine mesure, elle aboutit aux fins qu’elle se propose; si les hommes d’une autre époque avaient agi de la même façon (supposition d’ailleurs toute «théorique» et invraisemblable en fait, étant données les différences mentales existant entre ces hommes et ceux d’aujourd’hui), les résultats obtenus auraient-ils été les mêmes? En d’autres termes, pour que le milieu terrestre se prête à une telle action, ne faut-il pas qu’il y soit prédisposé en quelque sorte par les conditions cosmiques de la période cyclique où nous en sommes présentement, c’est-à-dire que, par rapport aux époques antérieures, il y ait dans la nature de ce milieu quelque chose de changé?

Au point où nous en sommes de notre exposé, il serait encore trop tôt pour préciser la nature de ce changement, et pour le caractériser autrement que comme devant être une sorte d’amoindrissement qualitatif, donnant plus de prise à tout ce qui est du ressort de la quantité; mais ce que nous avons dit sur les déterminations qualitatives du temps permet tout au moins d’en concevoir déjà la possibilité, et de comprendre que les modifications artificielles du monde, pour pouvoir se réaliser, doivent présupposer des modifications naturelles auxquelles elles ne font que correspondre et se conformer en quelque manière, en vertu même de la corrélation qui existe constamment, dans la marche cyclique du temps, entre l’ordre cosmique et l’ordre humain.

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Chapitre VIII [8]

Métiers anciens et industrie moderne

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L’opposition qui existe entre ce qu’étaient les métiers anciens et ce qu’est l’industrie moderne est encore, au fond, un cas particulier et comme une application de l’opposition des deux points de vue qualitatif et quantitatif, respectivement prédominants dans les uns et dans l’autre.

Pour s’en rendre compte, il n’est pas inutile de noter tout d’abord que la distinction entre les arts et les métiers, ou entre «artiste» et «artisan», est elle-même quelque chose de spécifiquement moderne, comme si elle était née de la déviation et de la dégénérescence qui ont substitué, en toutes choses, la conception profane à la conception traditionnelle.

L’artifex, pour les anciens, c’est, indifféremment, l’homme qui exerce un art ou un métier; mais ce n’est, à vrai dire, ni l’artiste ni l’artisan au sens que ces mots ont aujourd’hui (et encore celui d’«artisan» tend-il de plus en plus à disparaître du langage contemporain); c’est quelque chose de plus que l’un et que l’autre parce que, originairement tout au moins, son activité est rattachée à des principes d’un ordre beaucoup plus profond.

Si les métiers comprenaient ainsi en quelque manière les arts proprement dits, qui ne s’en distinguaient par aucun caractère essentiel, c’est donc qu’ils étaient de nature véritablement qualitative car personne ne saurait se refuser à reconnaître une telle nature à l’art, par définition en quelque sorte; seulement, à cause de cela même, les modernes, dans la conception diminuée qu’ils se font de l’art, le relèguent dans une sorte de domaine fermé qui n’a plus aucun rapport avec le reste de l’activité humaine, c’est-à-dire avec tout ce qu’ils regardent comme constituant le «réel» au sens très grossier que ce terme a pour eux; et ils vont même jusqu’à qualifier volontiers cet art, ainsi dépouillé de toute portée pratique, d’«activité de luxe», expression qui est bien vraiment caractéristique de ce qu’on pourrait, sans aucune exagération, appeler la «sottise» de notre époque.

Dans toute civilisation traditionnelle, comme nous l’avons déjà dit bien souvent, toute activité de l’homme, quelle qu’elle soit, est toujours considérée comme dérivant essentiellement des principes; cela, qui est notamment vrai pour les sciences, l’est tout autant pour les arts et les métiers, et d’ailleurs il y a alors une étroite connexion entre ceux-ci et celles-là car, suivant la formule posée en axiome fondamental par les constructeurs du moyen âge, ars sine scientia nihil, par quoi il faut naturellement entendre la science traditionnelle, et non point la science profane dont l’application ne peut donner naissance à rien d’autre qu’à l’industrie moderne.

Par ce rattachement aux principes, l’activité humaine est comme «transformée», pourrait-on dire et, au lieu d’être réduite à ce qu’elle est en tant que simple manifestation extérieure (ce qui est en somme le point de vue profane), elle est intégrée à la tradition et constitue, pour celui qui l’accomplit, un moyen de participer effectivement à celle-ci, ce qui revient à dire qu’elle revêt un caractère proprement «sacré» et «rituel». C’est pourquoi on a pu dire que dans une telle civilisation, «chaque occupation est un sacerdoce»;

[note de René Guénon en bas de page:  A. M. Hocart, Les Castes, p. 27.]

pour éviter de donner à ce dernier terme [Note de Loup K.: logiquement: «sacerdoce»] une extension quelque peu impropre, sinon tout à fait abusive, nous dirions plutôt qu’elle [Note de Loup K.: le pronom «elle» se réfère syntaxiquement ici à «occupation»] possède en elle-même le caractère qui, lorsqu’on a fait une distinction de «sacré» et de «profane» qui n’existait aucunement à l’origine, n’a plus été conservé que par les seules fonctions sacerdotales.

Pour se rendre compte de ce caractère «sacré» de l’activité humaine tout entière, même au simple point de vue extérieur ou, si l’on veut, exotérique, si l’on envisage, par exemple, une civilisation telle que la civilisation islamique, ou la civilisation chrétienne du moyen âge, rien n’est plus facile que de constater que les actes les plus ordinaires de l’existence y ont toujours quelque chose de «religieux».

C’est que là, la religion n’est point une chose restreinte et étroitement bornée qui occupe une place à part sans aucune influence effective sur tout le reste, comme elle l’est pour les Occidentaux modernes (pour ceux du moins qui consentent encore à admettre une religion); au contraire, elle [Note de Loup K.: la religion] pénètre toute l’existence de l’être humain ou, pour mieux dire, tout ce qui constitue cette existence, et en particulier la vie sociale proprement dite, se trouve comme englobé

[Note de Loup K.: coquille? Au masculin tel qu’il apparaît dans le texte, «englobé» se rapporte ici syntaxiquement à «être humain»; au féminin, «englobée» se rapporterait à «vie sociale»; dans l’un ou l’autre cas, le sens du texte conserve sa cohérence.]

dans son domaine si bien que, dans de telles conditions, il ne peut y avoir en réalité rien de «profane», sauf pour ceux qui, pour une raison ou pour une autre, sont en dehors de la tradition et dont le cas ne représente alors qu’une simple anomalie.

Ailleurs, où le nom de «religion» ne peut plus proprement s’appliquer à la forme de la civilisation considérée, il n’y en a pas moins une législation traditionnelle et «sacrée» qui tout en ayant des caractères différents remplit exactement le même rôle; ces considérations peuvent donc s’appliquer à toute civilisation traditionnelle sans exception.

Mais il y a encore quelque chose de plus: si nous passons de l’exotérisme à l’ésotérisme (nous employons ici ces mots pour plus de commodité, bien qu’ils ne conviennent pas avec une égale rigueur à tous les cas), nous constatons, très généralement, l’existence d’une initiation liée aux métiers et prenant ceux-ci pour base ou pour «support»;

[note de René Guénon en bas de page:  Nous pouvons même remarquer que tout ce qui subsiste encore d’organisations authentiquement initiatiques en Occident, dans quelque état de décadence qu’elles soient d’ailleurs actuellement, n’a pas d’autre origine que celle-là; les initiations appartenant à d’autres catégories y ont complètement disparu depuis longtemps.]

il faut donc que ces métiers soient encore susceptibles d’une signification supérieure et plus profonde, pour pouvoir effectivement fournir une voie d’accès au domaine initiatique, et c’est évidemment encore en raison de leur caractère essentiellement qualitatif qu’une telle chose est possible.

Ce qui permet le mieux de le comprendre, c’est la notion de ce que la doctrine hindoue appelle swadharma, notion toute qualitative elle-même, puisqu’elle est celle de l’accomplissement par chaque être d’une activité conforme à son essence ou à sa nature propre, et par là même éminemment conforme à l’«ordre» (rita) au sens que nous avons déjà expliqué; et c’est aussi par cette même notion, ou plutôt par son absence, que se marque nettement le défaut de la conception profane et moderne. Dans celle-ci, en effet, un homme peut adopter une profession quelconque, et il peut même en changer à son gré, comme si cette profession était quelque chose de purement extérieur à lui, sans aucun lien réel avec ce qu’il est vraiment, avec ce qui fait qu’il est lui-même et non pas un autre.

Dans la conception traditionnelle, au contraire, chacun doit normalement remplir la fonction à laquelle il est destiné par sa nature même, avec les aptitudes déterminées qu’elle implique essentiellement;

[note de René Guénon en bas de page:  Il est à noter que le mot même de «métier», d’après sa dérivation étymologique du latin ministerium, signifie proprement «fonction».]

et il ne peut en remplir une autre sans qu’il y ait là un grave désordre, qui aura sa répercussion sur toute l’organisation sociale dont il fait partie; bien plus, si un tel désordre vient à se généraliser, il en arrivera à avoir des effets sur le milieu cosmique lui-même, toutes choses étant liées entre elles par de rigoureuses correspondances.

Sans insister davantage pour le moment sur ce dernier point qui pourrait encore trouver son application aux conditions de l’époque actuelle, nous résumerons ainsi ce qui vient d’être dit: dans la conception traditionnelle, ce sont les qualités essentielles des êtres qui déterminent leur activité; dans la conception profane, au contraire, on ne tient plus compte de ces qualités, les individus n’étant plus considérés que comme des «unités» interchangeables et purement numériques.

Cette dernière conception ne peut logiquement aboutir qu’à l’exercice d’une activité uniquement «mécanique» dans laquelle il ne subsiste plus rien de véritablement humain et c’est bien là, en effet, ce que nous pouvons constater de nos jours; il va de soi que ces métiers «mécaniques» des modernes, qui constituent toute l’industrie proprement dite et qui ne sont qu’un produit de la déviation profane, ne sauraient offrir aucune possibilité d’ordre initiatique et qu’ils ne peuvent même être que des empêchements au développement de toute spiritualité; à vrai dire, du reste, ils ne peuvent même pas être considérés comme d’authentiques métiers, si l’on veut garder à ce mot la valeur que lui donne son sens traditionnel.

Si le métier est quelque chose de l’homme même, et comme une manifestation ou une expansion de sa propre nature, il est facile de comprendre qu’il puisse servir de base à une initiation, et même qu’il soit, dans la généralité des cas, ce qu’il y a de mieux adapté à cette fin.

En effet, si l’initiation a essentiellement pour but de dépasser les possibilités de l’individu humain, il n’en est pas moins vrai qu’elle ne peut prendre pour point de départ que cet individu tel qu’il est mais, bien entendu, en le prenant en quelque sorte par son côté supérieur, c’est-à-dire en s’appuyant sur ce qu’il y a en lui de plus proprement qualitatif; de là la diversité des voies initiatiques, c’est-à-dire en somme des moyens mis en oeuvre à titre de «supports», en conformité avec la différence des natures individuelles, cette différence intervenant d’ailleurs d’autant moins, par la suite, que l’être avancera davantage dans sa voie et s’approchera ainsi du but qui est le même pour tous.

Les moyens ainsi employés ne peuvent avoir d’efficacité que s’ils correspondent réellement à la nature même des êtres auxquels ils s’appliquent; et comme il faut nécessairement procéder du plus accessible au moins accessible, de l’extérieur à l’intérieur, il est normal de les prendre dans l’activité par laquelle cette nature se manifeste au dehors.

Mais il va de soi que cette activité ne peut jouer un tel rôle qu’en tant qu’elle traduit effectivement la nature intérieure; il y a donc là une véritable question de «qualification», au sens initiatique de ce terme; et dans des conditions normales, cette «qualification» devrait être requise pour l’exercice même du métier. Ceci touche en même temps à la différence fondamentale qui sépare l’enseignement initiatique, et même plus généralement tout enseignement traditionnel, de l’enseignement profane: ce qui est simplement «appris» de l’extérieur est ici sans aucune valeur, quelle que soit d’ailleurs la quantité des notions ainsi accumulées (car en cela aussi le caractère quantitatif apparaît nettement dans le «savoir» profane); ce dont il s’agit, c’est d’«éveiller» les possibilités latentes que l’être porte en lui-même (et c’est là, au fond, la véritable signification de la «réminiscence» platonicienne).

[note de René Guénon en bas de page:  Voir notamment, à ce sujet, le Ménon de Platon.]

On peut encore comprendre, par ces dernières considérations, comment l’initiation, prenant le métier pour «support», aura en même temps, et inversement en quelque sorte, une répercussion sur l’exercice de ce métier. L’être, en effet, ayant pleinement réalisé les possibilités dont son activité professionnelle n’est qu’une expression extérieure, et possédant ainsi la connaissance effective de ce qui est le principe même de cette activité, accomplira dès lors consciemment ce qui n’était d’abord qu’une conséquence tout «instinctive» de sa nature; et ainsi, si la connaissance initiatique est, pour lui, née du métier, celui-ci, à son tour, deviendra le champ d’application de cette connaissance, dont il ne pourra plus être séparé. Il y aura alors correspondance parfaite entre l’intérieur et l’extérieur, et l’oeuvre produite pourra être, non plus seulement l’expression à un degré quelconque et d’une façon plus ou moins superficielle, mais l’expression réellement adéquate de celui qui l’aura conçue et exécutée, ce qui constituera le «chef-d’oeuvre» au vrai sens de ce mot.

On voit sans peine par là combien le véritable métier est loin de l’industrie moderne, au point que ce sont pour ainsi dire deux contraires, et combien il est malheureusement vrai, dans le «règne de la quantité», que le métier soit, comme le disent volontiers les partisans du «progrès», qui naturellement s’en félicitent, une «chose du passé».

Dans le travail industriel, l’ouvrier n’a rien à mettre de lui-même, et on aurait même grand soin de l’en empêcher s’il pouvait en avoir la moindre velléité; mais cela même est impossible, puisque toute son activité ne consiste qu’à faire mouvoir une machine, et que d’ailleurs il est rendu parfaitement incapable d’initiative par la «formation» ou plutôt la déformation professionnelle qu’il a reçue, qui est comme l’antithèse de l’ancien apprentissage et qui n’a pour but que de lui apprendre à exécuter certains mouvements «mécaniquement» et toujours de la même façon sans avoir aucunement à en comprendre la raison ni à se préoccuper du résultat, car ce n’est pas lui, mais la machine, qui fabriquera en réalité l’objet; serviteur de la machine, l’homme doit devenir machine lui-même, et son travail n’a plus rien de vraiment humain, car il n’implique plus la mise en oeuvre d’aucune des qualités qui constituent proprement la nature humaine.

[note de René Guénon en bas de page:  On peut remarquer que la machine est, en un certain sens, le contraire de l’outil et non point un «outil perfectionné» comme beaucoup se l’imaginent, car l’outil est en quelque sorte un «prolongement» de l’homme lui-même, tandis que la machine réduit celui-ci à n’être plus que son serviteur; et si l’on a pu dire que «l’outil engendra le métier», il n’est pas moins vrai que la machine le tue; les réactions instinctives des artisans contre les premières machines s’expliquent par là d’elles-mêmes.]

Tout cela aboutit à ce qu’on est convenu d’appeler, dans le jargon actuel, la fabrication «en série» dont le but n’est que de produire la plus grande quantité d’objets possible, et des objets aussi exactement semblables que possible entre eux et destinés à l’usage d’hommes que l’on suppose tous semblables également; c’est bien là le triomphe de la quantité, comme nous le disions plus haut, et c’est aussi, et par là même, celui de l’uniformité.

Ces hommes réduits à de simples «unités» numériques, on veut les loger, nous ne dirons pas dans des maisons, car ce mot même serait impropre, mais dans des «ruches» dont les compartiments seront tous tracés sur le même modèle et meublés avec ces objets fabriqués «en série» de façon à faire disparaître, du milieu où ils vivront, toute différence qualitative; il suffit d’examiner les projets de certains architectes contemporains (qui qualifient eux-mêmes ces demeures de «machines à habiter»), pour voir que nous n’exagérons rien; que sont devenus en tout cela l’art et la science traditionnels des anciens constructeurs et les règles rituelles présidant à l’établissement des cités et des édifices dans les civilisations normales? Il serait inutile d’y insister davantage, car il faudrait être aveugle pour ne pas se rendre compte de l’abîme qui sépare de celles-ci la civilisation moderne, et tout le monde s’accordera sans doute à reconnaître combien la différence est grande; seulement, ce que l’immense majorité des hommes actuels célèbrent comme un «progrès», c’est là précisément ce qui nous apparaît tout au contraire comme une profonde déchéance, car ce ne sont manifestement que les effets du mouvement de chute, sans cesse accéléré, qui entraîne l’humanité moderne vers les «bas-fonds» où règne la quantité pure.

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Chapitre IX [9]

Le double sens de l’anonymat

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À propos de la conception traditionnelle des métiers, qui ne fait qu’un avec celle des arts, nous devons encore signaler une autre question importante: les oeuvres de l’art traditionnel, celles de l’art médiéval par exemple, sont généralement anonymes, et ce n’est même que très récemment que, par un effet de l’«individualisme» moderne, on a cherché à rattacher les quelques noms conservés par l’histoire à des chefs-d’oeuvre connus, si bien que ces «attributions» sont souvent fort hypothétiques.

Cet anonymat est tout à l’opposé de la préoccupation constante qu’ont les artistes modernes d’affirmer et de faire connaître avant tout leur individualité; par contre, un observateur superficiel pourrait penser qu’il est comparable au caractère également anonyme des produits de l’industrie actuelle, bien que ceux-ci ne soient assurément à aucun titre des «oeuvres d’art»; mais la vérité est tout autre car, s’il y a effectivement anonymat dans les deux cas, c’est pour des raisons exactement contraires.

Il en est de l’anonymat comme de beaucoup d’autres choses qui, du fait de l’analogie inversée, peuvent être prises à la fois dans un sens supérieur et dans un sens inférieur: c’est ainsi, par exemple, que dans une organisation sociale traditionnelle un être peut être en dehors des castes de deux façons, soit parce qu’il est au-dessus d’elles (ativarna), soit parce qu’il est au-dessous (avarna), et il est évident que ce sont là deux extrêmes opposés.

D’une façon semblable, ceux des modernes qui se considèrent comme en dehors de toute religion sont à l’extrême opposé des hommes qui, ayant pénétré l’unité principielle de toutes les traditions, ne sont plus liés exclusivement à une forme traditionnelle particulière.

[note de René Guénon en bas de page:  Ceux-ci pourraient dire comme Mohyiddin ibn Arabi: «Mon coeur est devenu capable de toute forme: il est un pâturage pour les gazelles et un couvent pour les moines chrétiens, et un temple pour les idoles, et la Kaabah du pèlerin, et la table de la Thorah et le livre du Qorân. Je suis la religion de l’Amour, quelque route que prennent ses chameaux; ma religion et ma foi sont la vraie religion.]

Par rapport aux conditions de l’humanité normale et en quelque sorte «moyenne», les uns sont en deçà, tandis que les autres sont au delà; on pourrait dire que les uns sont tombés dans l’«infrahumain» tandis que les autres se sont élevés au «supra-humain». Or, précisément, l’anonymat peut aussi caractériser à la fois l’«infra-humain» et le «supra-humain»: le premier cas est celui de l’anonymat moderne, anonymat qui est celui de la foule ou de la «masse» au sens où on l’entend aujourd’hui (et ce mot tout quantitatif de «masse» est encore bien significatif), et le second est celui de l’anonymat traditionnel dans ses différentes applications, y compris celle qui concerne les oeuvres d’art.

Pour bien comprendre ceci, il faut faire appel aux principes doctrinaux qui sont communs à toutes les traditions: l’être qui a atteint un état supra-individuel est, par là même, dégagé de toutes les conditions limitatives de l’individualité, c’est-à-dire qu’il est au delà des déterminations de «nom et forme» (nâma-rûpa) qui constituent l’essence et la substance de cette individualité comme telle; il est donc véritablement «anonyme» parce que en lui le «moi» s’est effacé et a complètement disparu devant le «Soi».

[note de René Guénon en bas de page:  Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy: Àkimchanna self-naughting, dans The New Indian Antiquary, no d’avril 1940.]

Ceux qui n’ont pas atteint effectivement un tel état doivent du moins, dans la mesure de leurs moyens, s’efforcer d’y parvenir et par suite, dans la même mesure, leur activité devra imiter cet anonymat et, pourrait-on dire, y participer [Note Loup K.:  Coquille dans le texte: «partiper» au lieu de «participer».] en quelque sorte, ce qui fournira d’ailleurs un «support» à leur réalisation spirituelle à venir.

Cela est particulièrement visible dans les institutions monastiques, qu’il s’agisse du Christianisme ou du Bouddhisme, où ce qu’on pourrait appeler la «pratique» de l’anonymat se maintient toujours, même si le sens profond en est trop souvent oublié; mais il ne faudrait pas croire que le reflet de cet anonymat dans l’ordre social se borne à ce seul cas particulier, et ce serait là se laisser illusionner par l’habitude de faire une distinction entre «sacré» et «profane», distinction qui, redisons-le encore, n’existe pas et n’a même aucun sens dans les sociétés strictement traditionnelles.

Ce que nous avons dit du caractère «rituel» qu’y revêt l’activité humaine tout entière l’explique suffisamment et, en ce qui concerne notamment les métiers, nous avons vu que ce caractère y est tel qu’on a cru pouvoir parler à ce propos de «sacerdoce»; il n’y a donc rien d’étonnant à ce que l’anonymat y soit de règle, parce qu’il représente la véritable conformité à l’«ordre», que l’artifex doit s’appliquer à réaliser le plus parfaitement possible dans tout ce qu’il fait.

On pourrait soulever ici une objection: puisque le métier doit être conforme à la nature propre de celui qui l’exerce, l’oeuvre produite, avons-nous dit, exprimera nécessairement cette nature et elle pourra être regardée comme parfaite en son genre ou comme constituant un «chef-d’oeuvre» quand elle l’exprimera d’une façon adéquate; or la nature dont il s’agit est l’aspect essentiel de l’individualité, c’est-à-dire ce qui est défini par le «nom»; n’y a-t-il pas là quelque chose qui semble aller directement à l’encontre de l’anonymat?

Pour répondre à cela, il faut tout d’abord faire remarquer que, en dépit de toutes les fausses interprétations occidentales sur des notions telles que celles de Moksha et de Nirvâna, l’extinction du «moi» n’est en aucune façon une annihilation de l’être, mais qu’elle implique, tout au contraire, comme une «sublimation» de ses possibilités (sans quoi, notons-le en passant, l’idée même de «résurrection» n’aurait aucun sens); sans doute, l’artifex qui est encore dans l’état individuel humain ne peut que tendre vers une telle «sublimation», mais le fait de garder l’anonymat sera précisément pour lui le signe de cette tendance «transformante».

D’autre part, on peut dire encore que, par rapport à la société elle-même, ce n’est pas en tant qu’il est «un tel» que l’artifex produit son oeuvre, mais en tant qu’il remplit une certaine «fonction» d’ordre proprement «organique» et non pas «mécanique» (ceci marquant la différence fondamentale avec l’industrie moderne), à laquelle il doit, dans son travail, s’identifier tout autant qu’il est possible; et cette identification, en même temps qu’elle est le moyen de son «ascèse» propre, marque en quelque sorte la mesure de sa participation effective à l’organisation traditionnelle, puisque c’est par l’exercice même de son métier qu’il est incorporé à celle-ci et qu’il y occupe la place qui convient proprement à sa nature.

Ainsi, de quelque façon qu’on envisage les choses, l’anonymat s’impose en quelque sorte normalement; et même si tout ce qu’il implique en principe ne peut être effectivement réalisé, il devra y avoir tout au moins un anonymat relatif, (en ce sens que, là surtout où il y aura une initiation basée sur le métier, l’individualité profane ou «extérieure», désignée comme «un tel, fils d’un tel» (nâma-gotra), disparaîtra dans tout ce qui se rapporte à l’exercice de ce métier.

[note de René Guénon en bas de page:  On comprendra facilement par là pourquoi, dans des initiations de métier telles que le Compagnonnage, il est interdit, tout aussi bien que dans les ordres religieux, de désigner un individu par son nom profane; il y a bien encore un nom, donc une individualité, mais c’est une individualité déjà «transformée» au moins virtuellement par le fait même de l’initiation.]

Si maintenant nous passons à l’autre extrême, celui qui est représenté par l’industrie moderne, nous voyons que l’ouvrier y est bien aussi anonyme, mais parce que ce qu’il produit n’exprime rien de lui-même et n’est pas même véritablement son oeuvre, le rôle qu’il joue dans cette production étant purement «mécanique». En somme, l’ouvrier comme tel n’a réellement pas de «nom» parce qu’il n’est, dans son travail, qu’une simple «unité» numérique sans qualités propres, qui pourrait être remplacée par toute autre «unité» équivalente, c’est-à-dire par un autre ouvrier quelconque, sans qu’il y ait rien de changé dans le produit de ce travail;

[note de René Guénon en bas de page:  Il pourrait seulement y avoir une différence quantitative, parce qu’un ouvrier peut travailler plus ou moins rapidement qu’un autre (et c’est dans cette rapidité que consiste au fond toute l’«habileté» qu’on demande de lui); mais au point de vue qualitatif, le produit du travail serait toujours le même, puisqu’il est déterminé non pas par la conception mentale de l’ouvrier ni par son habileté manuelle à donner à celle-ci une forme extérieure, mais uniquement par l’action de la machine dont son rôle se borne à assurer le fonctionnement.]

et ainsi, comme nous le disions plus haut, son activité n’a plus rien de proprement humain mais, bien loin de traduire ou tout au moins de refléter quelque chose de «supra-humain», elle est au contraire réduite à l’«infrahumain» et elle tend même vers le plus bas degré de celui-ci, c’est-à-dire vers une modalité aussi complètement quantitative qu’il est possible de la réaliser dans le monde manifesté.

Cette activité «mécanique» de l’ouvrier ne représente d’ailleurs qu’un cas particulier (le plus typique qu’on puisse constater en fait dans l’état actuel parce que l’industrie est le domaine où les conceptions modernes ont réussi à s’exprimer le plus complètement) de ce que le singulier «idéal» de nos contemporains voudrait arriver à faire de tous les individus humains et dans toutes les circonstances de leur existence; c’est là une conséquence immédiate de la tendance dite «égalitaire», ou en d’autres termes, de la tendance à l’uniformité, qui exige que ces individus ne soient traités que comme de simples «unités» numériques, réalisant ainsi l’«égalité» par en bas puisque c’est là le seul sens où elle puisse être réalisée «à la limite», c’est-à-dire ou il soit possible, sinon de l’atteindre tout à fait (car elle est contraire, comme nous l’avons vu, aux conditions mêmes de toute existence manifestée), du moins de s’en approcher de plus en plus et indéfiniment jusqu’à ce qu’on soit parvenu au « point d’arrêt» qui marquera la fin du monde actuel.

Si nous nous demandons ce que devient l’individu dans de telles conditions, nous voyons que, en raison de la prédominance toujours plus accentuée en lui de la quantité sur la qualité, il est pour ainsi dire réduit à son seul aspect substantiel, à celui que la doctrine hindoue appelle rûpa (et en fait, il ne peut jamais perdre la forme, qui est ce qui définit l’individualité comme telle, sans perdre par là même toute existence), ce qui revient à dire qu’il n’est plus guère que ce que le langage courant appellerait un «corps sans âme», et cela au sens le plus littéral de cette expression.

Dans un tel individu, en effet, l’aspect qualitatif ou essentiel a presque entièrement disparu (nous disons presque, parce que la limite ne peut jamais être atteinte en réalité); et comme cet aspect est précisément celui qui est désigné comme nâma, cet individu n’a véritablement plus de «nom» qui lui soit propre, parce qu’il est comme vidé des qualités que ce nom doit exprimer; il est donc réellement «anonyme», mais au sens inférieur de ce mot.

C’est là l’anonymat de la «masse» dont l’individu fait partie et dans laquelle il se perd, «masse» qui n’est qu’une collection de semblables individus, tous considérés comme autant d’«unités» arithmétiques pures et simples; on peut bien compter de telles «unités», évaluant ainsi numériquement la collectivité qu’elles composent et qui, par définition, n’est elle-même qu’une quantité; mais on ne peut aucunement donner à chacune d’elles une dénomination impliquant qu’elle se distingue des autres par quelque différence qualitative.

Nous venons de dire que l’individu se perd dans la «masse», ou que du moins il tend de plus en plus à s’y perdre; cette «confusion» dans la multiplicité quantitative correspond encore, par inversion, à la «fusion» dans l’unité principielle. Dans celle-ci, l’être possède toute la plénitude de ses possibilités «transformées», si bien qu’on pourrait dire que la distinction, entendue au sens qualitatif, y est portée à son suprême degré, en même temps que toute séparation a disparu;

[note de René Guénon en bas de page:  C’est le sens de l’expression d’Eckhart, «fondu, mais non confondu», que M. Coomaraswamy, dans l’article mentionné plus haut, rapproche très justement de celui du terme sanscrit bhêdâbhêda, «distinction sans différence», c’est-à-dire sans séparation.]

dans la quantité pure, au contraire, la séparation est à son maximum, puisque c’est là que réside le principe même de la «séparativité», et l’être est d’ailleurs évidemment d’autant plus «séparé» et plus enfermé en lui-même que ses possibilités sont plus étroitement limitées, c’est-à-dire que son aspect essentiel comporte moins de qualités; mais, en même temps, puisqu’il est d’autant moins distingué qualitativement au sein de la «masse», il tend bien véritablement à s’y confondre.

Ce mot de «confusion» est ici d’autant mieux approprié qu’il évoque l’indistinction toute potentielle du «chaos», et c’est bien de cela qu’il s’agit en effet puisque l’individu tend à se réduire à son seul aspect substantiel, c’est-à-dire à ce que les scolastiques appelleraient une «matière sans forme» où tout est en puissance et où rien n’est en acte, si bien que le terme ultime, s’il pouvait être atteint, serait une véritable «dissolution» de tout ce qu’il y a de réalité positive dans l’individualité; et en raison même de l’extrême opposition qui existe entre l’une et l’autre, cette confusion des êtres dans l’uniformité apparaît comme une sinistre et «satanique» parodie de leur fusion dans l’unité.

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Chapitre X [10]

L’illusion des statistiques

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Revenons maintenant à la considération du point de vue plus proprement «scientifique», tel que les modernes l’entendent; ce point de vue se caractérise avant tout par la prétention de réduire toutes choses à la quantité et de ne tenir aucun compte de ce qui ne s’y laisse pas réduire, de le regarder en quelque sorte comme inexistant; on en est arrivé à penser et à dire couramment que tout ce qui ne peut pas être «chiffré», c’est-à-dire exprimé en termes purement quantitatifs, est par là même dépourvu de toute valeur «scientifique»; et cette prétention ne s’applique pas seulement à la «physique» au sens ordinaire de ce mot, mais à tout l’ensemble des sciences admises «officiellement» de nos jours, et comme nous l’avons déjà vu elle s’étend même jusqu’au domaine psychologique.

Nous avons suffisamment expliqué, dans ce qui précède, que c’est là laisser échapper tout ce qu’il y a de véritablement essentiel, dans l’acception la plus stricte de ce terme, et que le «résidu» qui tombe seul sous les prises d’une telle science est tout à fait incapable d’expliquer quoi que ce soit en réalité; mais nous insisterons encore quelque peu sur un aspect très caractéristique de cette science qui montre d’une façon particulièrement nette combien elle s’illusionne sur ce qu’il est possible de tirer de simples évaluations numériques, et qui d’ailleurs se rattache assez directement à tout ce que nous avons exposé en dernier lieu.

En effet, la tendance à l’uniformité, qui s’applique dans le domaine «naturel» aussi bien que dans le domaine humain, conduit à admettre, et même à poser en quelque sorte en principe (nous devrions dire plutôt en «pseudo-principe»), qu’il existe des répétitions de phénomènes identiques, ce qui, en vertu du «principe des indiscernables», n’est en réalité qu’une impossibilité pure et simple.

Cette idée se traduit notamment par l’affirmation courante que «les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets», ce qui, énoncé sous cette forme, est proprement absurde car, en fait, il ne peut jamais y avoir ni les mêmes causes ni les mêmes effets dans un ordre successif de manifestation; et ne va-t-on pas même jusqu’à dire communément que «l’histoire se répète», alors que la vérité est qu’il y a seulement des correspondances analogiques entre certaines périodes et entre certains événements?

Ce qu’il faudrait dire, c’est que des causes comparables entre elles sous certains rapports produisent des effets également comparables sous les mêmes rapports; mais à côté des ressemblances qui sont, si l’on veut, comme une identité partielle, il y a aussi toujours et nécessairement des différences, du fait même que, par hypothèse, il s’agit de deux choses distinctes et non pas d’une seule et même chose.

Il est vrai que ces différences, par là même qu’elles sont des distinctions qualitatives, sont d’autant moindres que ce que l’on considère appartient à un degré plus bas de la manifestation et que par conséquent les ressemblances s’accentuent dans la même mesure, de sorte que, dans certains cas, une observation superficielle et incomplète pourra faire croire à une sorte d’identité; mais, en réalité, les différences ne s’éliminent jamais complètement, sans quoi on serait au-dessous même de toute manifestation; et n’y eût-il même que celles qui résultent de l’influence des circonstances sans cesse changeantes de temps et de lieu, celles-là encore ne pourraient jamais être entièrement négligeables; il est vrai que, pour le comprendre, il faut se rendre compte que l’espace et le temps réels, contrairement aux conceptions modernes, ne sont point seulement des contenants homogènes et des modes de la quantité pure et simple, mais qu’il y a aussi un aspect qualitatif des déterminations temporelles et spatiales.

Quoi qu’il en soit, il est permis de se demander comment, en négligeant les différences et en se refusant en quelque sorte à les voir, on peut prétendre constituer une science «exacte»; en fait, et rigoureusement, il ne peut y avoir d’«exactes» que les mathématiques pures, parce qu’elles se rapportent vraiment au domaine de la quantité, et tout le reste de la science moderne n’est et ne peut être, dans de telles conditions, qu’un tissu d’approximations plus ou moins grossières, et cela non pas seulement dans les applications, où tout le monde est bien obligé de reconnaître l’imperfection inévitable des moyens d’observation et de mesure, mais encore au point de vue théorique lui-même; les suppositions irréalisables qui sont presque tout le fond de la mécanique «classique», laquelle sert elle-même de base à toute la physique moderne, pourraient ici fournir une multitude d’exemples caractéristiques.

[note de René Guénon en bas de page:  Où a-t-on jamais vu, par exemple, un «point matériel pesant», un «solide parfaitement élastique» un «fil inextensible et sans poids», et autres «entités» non moins imaginaires dont est remplie cette science considérée comme «rationnelle» par excellence?]

L’idée de fonder en quelque sorte une science sur la répétition trahit encore une autre illusion d’ordre quantitatif, celle qui consiste à croire que la seule accumulation d’un grand nombre de faits peut servir de «preuve» à une théorie; il est pourtant évident, pour peu qu’on y réfléchisse, que les faits d’un même genre sont toujours en multitude indéfinie, de sorte qu’on ne peut jamais les constater tous, sans compter que les mêmes faits s’accordent généralement tout aussi bien avec plusieurs théories différentes.

On dira que la constatation d’un plus grand nombre de faits donne tout au moins plus de «probabilité» à la théorie; mais c’est là reconnaître qu’on ne peut jamais arriver de cette façon à une certitude quelconque, donc que les conclusions qu’on énonce n’ont jamais rien d’«exact»; et c’est aussi avouer le caractère tout «empirique» de la science moderne, dont les partisans, par une étrange ironie, se plaisent pourtant à taxer d’«empirisme» les connaissances des anciens alors que c’est précisément tout le contraire qui est vrai car ces connaissances, dont ils [Note Loup K.: les partisans de la science moderne] ignorent totalement la véritable nature, partaient des principes et non point des constatations expérimentales, si bien qu’on pourrait dire que la science profane est construite exactement au rebours de la science traditionnelle.

Encore, si insuffisant que soit l’«empirisme» en lui-même, celui de cette science moderne est-il bien loin d’être intégral, puisqu’elle néglige ou écarte une partie considérable des données de l’expérience, toutes celles en somme qui présentent un caractère proprement qualitatif; l’expérience sensible, pas plus que tout autre genre d’expérience, ne peut jamais porter sur la quantité pure, et plus on s’approche de celle-ci, plus on s’éloigne par là même de la réalité qu’on prétend constater et expliquer; et en fait il ne serait pas difficile de s’apercevoir que les théories les plus récentes sont aussi celles qui ont le moins de rapport avec cette réalité et qui la remplacent le plus volontiers par des «conventions», nous ne dirons pas entièrement arbitraires (car une telle chose n’est encore qu’une impossibilité, et pour faire une «convention» quelconque il faut nécessairement avoir quelque raison de la faire), mais du moins aussi arbitraires que possible, c’est-à-dIre n’ayant en quelque sorte qu’un minimum de fondement dans la véritable nature des choses.

Nous disions tout à l’heure que la science moderne, par là même qu’elle veut être toute quantitative, se refuse à tenir compte des différences entre les faits particuliers jusque dans les cas où ces différences sont le plus accentuées, et qui sont naturellement ceux où les éléments qualitatifs ont une plus grande prédominance sur les éléments quantitatifs; et l’on pourrait dire que c’est là surtout que la partie la plus considérable de la réalité lui échappe, et que l’aspect partiel et inférieur de la vérité qu’elle peut saisir malgré tout (parce que l’erreur totale ne saurait avoir d’autre sens que celui d’une négation pure et simple) se trouve dès lors réduit à presque rien. Il en est surtout ainsi quand on en arrive à la considération des faits d’ordre humain car ils sont les plus hautement qualitatifs de tous ceux que cette science entend comprendre dans son domaine, et pourtant elle s’efforce de les traiter exactement comme les autres, comme ceux qu’elle rapporte non seulement à la «matière organisée» mais même à la «matière brute», car elle n’a au fond qu’une seule méthode qu’elle applique uniformément aux objets les plus différents, précisément parce que, en raison même de son point de vue spécial, elle est incapable de voir ce qui en constitue les différences essentielles.

Aussi est-ce dans cet ordre humain, qu’il s’agisse d’histoire, de «sociologie», de «psychologie» ou de tout autre genre d’études qu’on voudra supposer, qu’apparaît le plus complètement le caractère fallacieux des «statistiques» auxquelles les modernes attribuent une si grande importance; là comme partout ailleurs, ces statistiques ne consistent, au fond, qu’à compter un plus ou moins grand nombre de faits que l’on suppose tous entièrement semblables entre eux, sans quoi leur addition même ne signifierait rien; et il est évident qu’on n’obtient ainsi qu’une image d’autant plus déformée de la réalité que les faits dont il s’agit ne sont effectivement semblables ou comparables que dans une moindre mesure, c’est-à-dire que l’importance et la complexité des éléments qualitatifs qu’ils impliquent sont plus considérables.

Seulement, en étalant ainsi des chiffres et des calculs, on se donne à soi-même, tout autant qu’on vise à donner aux autres, une certaine illusion d’«exactitude» qu’on pourrait qualifier de «pseudo-mathématique»; mais en fait, sans même s’en apercevoir et en vertu d’idées préconçues, on tire indifféremment de ces chiffres à peu près tout ce qu’on veut, tellement ils sont dépourvus de signification par eux-mêmes; la preuve en est que les mêmes statistiques, entre les mains de plusieurs savants pourtant adonnés à la même «spécialité», donnent souvent lieu, suivant leurs théories respectives, à des conclusions tout à fait différentes, pour ne pas dire même parfois diamétralement opposées.

Dans ces conditions, les sciences soi-disant «exactes» des modernes, en tant qu’elles font intervenir les statistiques et qu’elles vont même jusqu’à prétendre en tirer des prévisions pour l’avenir (toujours en conséquence de l’identité supposée de tous les faits envisagés, qu’ils soient passés ou futurs), ne sont en réalité rien de plus que de simples sciences «conjecturales», suivant l’expression qu’emploient volontiers (en quoi ils reconnaissent d’ailleurs plus franchement que bien d’autres ce qu’il en est) les promoteurs d’une certaine astrologie moderne dite «scientifique» qui n’a assurément que des rapports très vagues et très lointains, si même elle en a encore autrement que par la terminologie, avec la véritable astrologie traditionnelle des anciens, aujourd’hui tout aussi entièrement perdue que les autres connaissances du même ordre; cette «néo-astrologie», précisément, fait aussi un grand usage des statistiques dans ses efforts pour s’établir «empiriquement» et sans se rattacher à aucun principe, et elles y tiennent même une place prépondérante; c’est pour cette raison même qu’on croit pouvoir la décorer de l’épithète de «scientifique» (ce qui implique d’ailleurs qu’on refuse ce caractère à la véritable astrologie, ainsi qu’à toutes les sciences traditionnelles constituées d’une façon similaire), et cela est encore bien significatif et bien caractéristique de la mentalité moderne.

La supposition d’une identité entre les faits qui ne sont en réalité que du même genre, c’est-à-dire comparables sous certains rapports seulement, en même temps qu’elle contribue, comme nous venons de l’expliquer, à donner l’illusion d’une science «exacte», satisfait aussi le besoin de simplification excessive qui est encore un autre caractère assez frappant de la mentalité moderne, à tel point qu’on pourrait, sans y mettre aucune intention ironique, qualifier proprement celle-ci de «simpliste» tant dans ses conceptions «scientifiques» que dans toutes ses autres manifestations.

Tout cela se tient d’ailleurs, et ce besoin de simplification accompagne nécessairement la tendlnce à tout réduire au quantitatif et la renforce encore car évidemment il ne saurait y avoir rien de plus simple que la quantité; si l’on réussissait à dépouiller entièrement un être ou une chose de ses qualités propres, le «résidu» qu’on obtiendrait présenterait assurément le maximum de simplicité; et à la limite, cette extrême simplicité serait celle qui ne peut appartenir qu’à la quantité pure, c’est-à-dire celle des «unités» toutes semblables entre elles qui constituent la multiplicité numérique; mais ceci est assez important pour appeler encore quelques autres réflexions.

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Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps – suite – chapitres XI à XX [11 à 20].

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